Frutillar El Ciprés

Trucos | Consejos | Comentarios

Qué Significa Menesteroso En La Biblia?

Falto, necesitado, que carece de una cosa o de muchas.

¿Cuál es la diferencia entre pobre y menesteroso?

Saltar al contenido Pobreza y beneficencia El mundo de la pobreza entraña numerosas dificultades a la hora de establecer una tipología, aunque en principio hay que distinguir tres categorías básicas: pobre, mendigo y vagabundo. Los pobres son los necesitados y los menesterosos (concepción asumida por los contemporáneos: en el siglo XVII Miguel de Mañara consideraba como pobres a todos aquellos individuos que por incapacidad personal o por catástrofes sociales no podían procurarse con su trabajo el sustento), aunque ello no implicaba una carencia total de bienes.

Pero esta idea no encierra una connotación negativa, puesto que hay que distinguir entre la pobreza legítima, reconocida y asumida por las autoridades, de la ilegítima, viciosa y perseguida por los poderes públicos. El mendigo tiene una postura más activa, pero, al igual que el pobre, se halla dentro de la sociedad organizada.

Los vagabundos, por el contrario, son marginados sociales, y merecedores de la represión. Para la mentalidad cristiana tradicional, la presencia de los menesterosos es un hecho profetizado por Cristo y un factor de equilibrio en la estructura social, y los pobres son considerados representantes de Cristo en la tierra, aunque desde inicios de la Modernidad se asiste a una ruptura con estas concepciones que llegará a su culminación en el siglo XVIII.

El número de pobres existente en la Andalucía del Antiguo Régimen era bastante elevado. En la localidad almeriense de Vera a finales del siglo XVI, el 34,6% de las familias tienen unos ingresos situados entre 0 y 20 ducados, con un 0,9 de la renta total, pudiendo ser consideradas como pobres, en tanto que los pequeños, con unos ingresos situados entre los 30 y los 100 ducados, son el 31,2 de las familias y el 11,7 de la renta total.

Las familias a las que podríamos considerar ricas, con unas rentas superiores a los 600 ducados, suponen el 5,4% del total y perciben el 25,4% de los ingresos de la localidad. Artesanos y empleados en la administración perciben rentas muy bajas, en menor medida pequeños comerciantes y gentes de mar, en tanto que eclesiásticos, administradores y comerciantes gozan de una situación desahogada.

En muchas ocasiones, estos pobres no se dedicaban a la mendicidad, sino que buscaban desesperadamente la subsistencia desempeñando ocupaciones muy humildes, tal como manifestaran en 1684 las autoridades sevillanas: «Hay muchos hombres, mujeres y muchachos pobres que se aplican a coger espárragos y otras hierbas silvestres, que traen a vender a la ciudad haces de leña, costadillos de paja, ensalada, huevos y otras menundencias de poco valor».

Era un mundo sumamente abigarrado. A tenor de los informes remitidos en 1667 por los párrocos hispalenses a Miguel de Mañara, en su seno se encontraban personas principales venidas a menos, mujeres solas o con familiares a su cargo, matrimonios sin recursos y con hijos, trabajadores sin empleo, personas desahuciadas.

  • Había por entonces 4096 pobres en la ciudad, un 88% mujeres y un tercio de éstas viudas.
  • En la misma ciudad, y hacia 1675, se contabilizaban 251 mendigos, el 62% de ellos varones, preferentemente entre los 50 y 80 años de edad y tan sólo la cuarta parte de origen sevillano.
  • La pobreza no presenta unas fronteras numéricas claramente delimitadas, y sus perfiles resultan bastante difusos, por cuanto la misma no nos aparece ni mucho menos circunscrita a un sector concreto, más o menos extenso, de la población, antes al contrario, era una amenaza continuamente presente, por cuanto una situación aparentemente desahogada podía fácilmente derivar hacia la miseria ante la muerte, la enfermedad, la crisis de subsistencias, o una mala coyuntura económica.

En el próspero Cádiz dieciochesco se encontraba muy relacionada con las oscilaciones sufridas por el tráfico mercantil. Podríamos agregar mil testimonios al respecto, pero baste con indicar que, cuando en 1798 el obispo Antonio Martínez de la Plaza pretendía crear una junta para proporcionar trabajo a los numerosos desempleados existentes en la ciudad, lo hacia en atención de ” aquellas clases a quienes la suspensión total del comercio y navegación tiene reducidas a la mayor estrechez Pero no todos los ámbitos urbanos participaban por igual de la pobreza, lo que nos remitiría al segundo rasgo de la misma, a saber, su focalización geográfica.

  • Y, finalmente, la pobreza es una realidad que golpea, preferentemente, a colectivos sociales muy concretos.
  • Las mujeres, en este sentido, se nos aparecen como un grupo especialmente desfavorecido, habida cuenta de la débil tasa de ocupación femenina y el carácter poco especializado de los oficios por ellas ejercidos (costureras, criadas, sirvientas, etc).

Ello provocaba una situación sumamente vulnerable en la que cualquier acontecimiento inesperado podía desembocar en una autentica tragedia vital. Ante todo, la muerte del cabeza de familia. En otras ocasiones el abandono del marido, atraído por el señuelo de una riqueza presumiblemente fácil en las Indias, lo que constituyo un fenómeno bastante frecuente en el Cádiz dieciochesco.

Sin olvidar la disolución del vinculo matrimonial ante la separación de sus componentes, que dejaría a las mujeres a merced de una pensión no siempre sufragada por el cónyuge.Un segundo colectivo especialmente proclive a la pauperización vendría constituido por el de la mano de obra poco especializada, que actuaría como un ejercito de reserva laboral en los años de prosperidad, y caería masivamente en el paro en épocas de mala coyuntura comercial.

Pero el estudio de la pobreza se ha ceñido básicamente al análisis de la estructura benéfica, caracterizada por unas claves ideológicas muy distintas de las de nuestros días. Prima ante todo lo espiritual, lo que se refleja en el predominio de las atenciones espirituales sobre las curativas, la desproporción existente entre el número de eclesiásticos y el de profesionales de la medicina, y el carácter conventual de la vida cotidiana de asistentes y asistidos.

La admisión está muy controlada, primando los vínculos de influencia social propiciados por las relaciones de patronazgo y las recomendaciones directas, unida a la preferencia por los residentes y vecinos en la localidad, favoreciéndose a los asalariados y a los pobres reconocidos oficialmente como tales e ignorándose a los vagabundos y malentretenidos.

Del mismo modo es controlada la exclusión: la licencia para despedir a los enfermos pertenecía a los facultativos pero éstos debían contar con la autorización de los capellanes, por lo que muchos enfermos partían sin haber convalecido, acelerando los médicos la expedición de altas condicionados por el excesivo número de pretendientes.

Sevilla contaba con la red asistencial más nutrida de todas las localidades andaluzas, dedicándose la mayoría de sus centros al recogimiento de pobres, si bien su tipología era muy variada, siendo creados por cofradías, nobles, clérigos, la corona o el municipio. El tipo de recogimiento más completo abarcaba el proporcionar casa, cama y ropa, repartir limosnas, curar a los pobres y enterrarlos.

Algunos de estos hospitales estaban controlados por órdenes religiosas sin intervención del ordinario, predominando normalmente el patronato eclesiástico a través del cabildo catedralicio y los priores de algunos monasterios y conventos. El patronazgo suponía la protección del centro, lo que se efectuaba con la elaboración de constituciones y la adjudicación de rentas, y un administrador controlaba el hospital, siendo éste nombrado por los patronos que periódicamente supervisaban su gestión.

Los hospitales de cofradías y hermandades eran dirigidos por los propios cofrades y hermanos que nombraban al administrador o mayordomo correspondiente, siendo a veces ocupado el cargo mediante turno. Los administradores de los grandes hospitales solían ser eclesiásticos, y los de aquéllos bajo patronato real y que dependían de cofradías gremiales o de caridad, laicos.

Las inspecciones dejaron mucho que desear, y de hecho la existencia de abusos y de apropiación de rentas en provecho propio siempre fue un hecho constatado. La tipología de estos centros era muy variada. Tendríamos en primer lugar la labor asistencial realizada por instituciones no especializadas en estas tareas, tales cofradías y hermandades y los propios gremios.

Destaca al respecto la acción de las hermandades de la Santa Caridad, jugando en Sevilla un importante papel la figura de Miguel de Mañara, que en 1664 planteó la fundación de un hospicio para los pobres inaugurado en 1674, destinándose para su servicio los hermanos de penitencia que serían diez mantenidos por la Hermandad de la Santa Caridad, la cuál, amén de atender al hospicio y el hospital, daba sepultura a los pobres, conducía a los forasteros hasta sus lugares de origen y llevaba a los pobres enfermos a los hospitales para que los curasen.

Era muy importante el papel desempeñado por los patronatos de obras pías, que a veces acumulaban una gran cantidad de recursos económicos: en Cádiz había un total de 71 en 1799, cuyas rentas se elevaban a algo más de 1,6 millones de reales. La finalidad de estas instituciones era muy variada, aunque predominan las actividades de carácter caritativo, siendo muy escasos los destinados a fomentar el culto o cuidar los edificios eclesiásticos.

Las acciones asistenciales más corrientes eran el proporcionar dotes para el casamiento de doncellas pobres y huérfanas, el rescate de cautivos de manos musulmanas y el reparto de limosnas a pobres vergonzantes, aunque también se encargaron de conceder dotes a religiosas, otorgar limosnas a presos por deudas o pobres de la cárcel y conceder socorros a parientes del fundador necesitados.

Su administración corría a cargo de los cabildos municipal y catedralicio, el obispo, las órdenes religiosas de la urbe e incluso particulares. El elenco se completaría con centros dedicados especialmente al cuidado de los enfermos y otros que, por el contrario, se centran en el recogimiento de pobres o desvalidos, con una tipología asimismo muy variada: ancianos, niños (los Niños Toribios en Sevilla), viudas (las casas fundadas por Diego de Barrios y Juan Fragela en Cádiz), sacerdotes (hospital de los Venerables Sacerdotes de Sevilla), prostitutas (Casa de San Pablo en Cádiz, recogimiento del Arcángel San Miguel en Sevilla, o la fundada en El Puerto de Santa María en 1782 por un particular), pobres en general, etc.

La existencia cotidiana de todas estas instituciones se veía afectada por numerosos problemas que dificultaban en gran medida la eficacia de la labor asistencial. El nivel de especialización era excesivo, y ello a su vez provocaba una gran proliferación del número de hospitales: en Sevilla existían en el siglo XVI centros específicos para tratar bubas, llagas, calenturas, leprosos, fuego sacro, anormales psíquicos y convalecientes.

En estrecha relación con lo anterior, encontramos una escasa capacidad real de muchas de estas instituciones. Un informe relativo a la Granada de 1787 nos muestra que existían en la ciudad los hospitales del Corpus Christi (tres enfermos), de San Sebastián (ninguno), de Nuestra Señora de las Angustias (nueve), del Refugio, de San Lázaro (37 leprosos), de la Encarnación (150 enfermos), de Nuestra Señora del Pilar (36 hombres y 22 mujeres) y de San Juan de Dios (que en 1715 tiene cuatro salas con 50 camas cada una que se dedicaban a fiebres ardientes, llagas y heridas, apareciendo unos 115 enfermos por término medio).

El número de hospitales era desmesurado, por lo que fueron frecuentes las tentativas de reducción: en Sevilla en 1587 una real orden autorizaba al prelado para que realizara la misma, de tal modo que 74 hospitales fueron suprimidos y reducidos a dos: el del Amor de Dios (curación de todas las enfermedades siempre que no fuesen contagiosas ni de llagas ni tumores, admitiéndose sólo hombres) y el del Espíritu Santo (destinado al tratamiento de bubas, llagas y males contagiosos de ambos sexos).

La Iglesia era patrona de ambos centros, y los hospitales reducidos fueron la casi totalidad de los que dependían de cofradías y hermandades, que hubieron de destinar sus rentas y propiedades a estas dos grandes instituciones asistenciales (J.I. Carmona García).

En Córdoba, empero, donde se fundaron 40 hospitales entre los siglos XIV y XVII, ninguna de las tentativas de reducción tuvo éxito, aunque en 1724 se inauguraba el Hospital del Cardenal Salazar que agrupó a los hospitales de patrocinio capitular, convirtiéndose el nuevo establecimiento en el hospital general de la ciudad.

Durante el siglo XVIII muchos de los pequeños hospitales desaparecieron. En Jerez de la Frontera a fines del XVI el número de hospitales fue reducido, solución que se le encargó al beato Juan Grnde, el cual con gran esfuerzo consiguió llevarla adelante, y solamente quedaron tres principales, pensados esencialmente para los pobres de solemnidad.

Fundados en la inmensa mayoría de las ocasiones merced a claúsulas testamentarias, los centros benéficos dependían de sus propios medios económicos para subsistir, sin contar con consignaciones estatales o municipales a no ser en casos excepcionales, y de ello se seguía una situación deficitaria por parte de estas instituciones.

En Sevilla, la Casa de los Niños de la Doctrina dependía a finales del siglo XVI en un 80% de las limosnas, en tanto que dos siglos más tarde, el déficit anual de los Hospitales del Espíritu Santo y de la Sangre suponía un 20% de sus ingresos. En el hospital de los Inocentes de Sevilla los ingresos proceden de juros y privilegios, arrendamientos de casas, censos y limosnas de dementes, pero a inicios del siglo XIX las dificultades económicas son crecientes, convirtiéndose las cuotas de los enfermos contribuyentes en el principal ingreso de la institución desde el siglo XVIII.

  • En el Hospital Real de Loja los ingresos procedían de diezmos y de un legado pío, y solamente en el primer tercio del XIX las situaciones deficitarias se convierten en algo común.
  • También los hospitales cordobeses a cargo de las cofradías nazarenas dependían estrechamente de la caridad de los fieles: el de Baena adquiere sus propiedades en un principio por la vía de donación postmortem y en Córdoba las limosnas constituyen la principal fuente de ingresos, procedentes éstas de los cepos dispuestos en las iglesias, las donaciones voluntarias y las mandas testamentarias, observándose cómo el importe de todo ello desciende a fines del XVIII, aunque en los hospitales de Baena, Pozoblanco y Luque el arrendamiento de tierras constituye entre el 20% y el 40% de las rentas.

Asimismo, en Cádiz los establecimientos benéficos atravesaban una situación de penuria económica. La Casa de Recogidas, por ejemplo, solamente podía hacer frente a los gastos merced a las continuas limosnas recibidas. En la vecina localidad del Puerto de Santa María el Hospital de la Providencia, según las cuentas de 1771, recibía dos tercios de sus ingresos de las corridas de toros, y la mayor parte del resto de fincas urbanas.

Ello provocaba, de rebote, unas deficientes condiciones sanitarias e higiénicas: en los hospitales sevillanos la enfermería era de un tamaño muy reducido, y no existía separación de los enfermos, sino que éstos se encontraban mezclados sin distinción de dolencias, lo que posibilitaba el contagio mutuo e impedía una curación eficaz, a lo que se añadía una atmósfera viciada ante la ausencia de ventilación y la insuficiencia de luz.

Estaban situados en el interior de la ciudad, lo que impedía una correcta ventilación, muchos de ellos junto al río, sus cuadras eran excesivamente largas a fin de acoger al mayor número posible de pacientes, con lo que el aire se viciaba excesivamente y la sala de convalecencia estaba situada en la misma habitación que los enfermos.

  • En el Hospital Real de Nuestra Señora de Loja la higiene era totalmente desconocida, las operaciones quirúrgicas se realizaban sin asepsia alguna, los parásitos pululaban por doquier y se pretendían disimular los malos olores con sahumerios y vinagre.
  • Estos problemas se agravaban, si cabe, por una administración en muchas ocasiones corrupta e ineficaz.

En el siglo XVII se denunciaba el comportamiento de los administradores del Hospital de los Inocentes de Sevilla, puesto que les robaban a los enfermos el sustento y el vestido, de modo que en invierno dormían desnudos o sobre una tabla. Un informe de 1679 mencionaba cómo las habitaciones de los enfermos «eran calabozos oscuros, bajos, profundo el suelo, sin puertas, expuestos a los rigores del tiempo», comiendo los enfermos pan negro y habas cocidas.

En el XVIII, no obstante, se asiste a una mejora en la alimentación y el vestuario de los enfermos. En la Casa de Recogidas de Cádiz se denunciaba en 1786 cómo el administrador no llevaba un estado de cuentas y que por su culpa se habían perdido limosnas, viéndose obligado a dimitir de su cargo. Todo ello provocaba un elevado índice de defunciones: en el Hospital del Amor de Dios de Sevilla en la primera mitad del siglo XVII, en torno a la quinta parte de los enfermos ingresados fallecían.

La sociología de los acogidos es un tema que ha sido poco estudiado. En el sevillano Hospital de los Inocentes, destinado a enfermos mentales, más de los dos tercios de los pacientes en el siglo XVIII proceden de Sevilla o sus cercanías, con un elevado número de soldados acantonados en los distintos regimientos militares de Andalucía.

Otras fuentes de pacientes son los grupos de conducta desviada procedentes de las cárceles, la Inquisición o recogidos en las calles desnudos o haciendo locuras, procedentes de otras instituciones benéficas (muy pocos) o remitidos por sus familias (la cuarta parte en el siglo XVIII). La mayoría de los enfermos pasa entre uno y cinco años en el centro, falleciendo tan sólo una tercera parte de los mismos, predominando clérigos y criados en el XVII (los grupos que cuentan con patronos influyentes) y militares en el XVIII, predominando progresivamente los enfermos contribuyentes sobre los de caridad.

A diferencia de sus predecesores, los Borbones españoles mantuvieron una actitud represiva hacia la pobreza, y ello se manifiesta en la política seguida hacia los vagabundos: en una Real Orden de 1745 se daba el nombre de vago a todos aquéllos que no tenían oficio, haciendas ni rentas, incluyendo en esta categoría a quienes carecían de oficio, jornaleros, quienes pasaran su tiempo en casas de juego y frecuentaran malos lugares y compañías, amancebados, jugadores y borrachos, los que daban mala vida a su mujer, los portadores de armas prohibidas y los falsos mendigos, apremiándose a las autoridades locales a que recogieran a los vagos y malentretenidos a los que se haría ingresar en el ejército.

Nuevas levas de vagos se organizan en 1751 y 1759 con destino a la marina y los arsenales, entre ellos el de La Carraca, donde fueron tratados con suma dureza: falta de higiene, minuciosa vigilancia, hacinamiento en barracones de dos mil hombres durmiendo amarrados a la pared con grilletes y sin mantas, escasa y monótona alimentación, falta de vestidoen la Carraca morían de diez a doce hombres al día.

Los vagos solían ser hombres con una edad comprendida entre los 18 y los 40 años, la mayoría pertenecientes al estado llano: jornaleros, labradores, braceros y pastores, zapateros y sastres, horneros, arrieros y carniceros. De unos 54.000 vagos recogidos en el país entre 1730 y 1787, 3.419 lo fueron en el reino de Granada 4.711 en el de Sevilla, 1241 en el de Córdoba y 1027 en el de Jaén.

Los verdaderos pobres, por el contrario, serían atendidos en instituciones específicamente destinadas a ellos: los Hospicios, regulados por la Real Resolución del 21 de junio de 1780. Estos centros contarían con oficinas, laboratorios y dormitorios, fábricas y talleres, los varones aprenderían a leer, escribir y contar y rudimentos de doctrina cristiana, instruyéndoles en el aprendizaje de algún oficio, en tanto que las mujeres ejercitarían las labores propias de su sexo.

No obstante, la construcción de los mismos en tierras andaluzas sufrió diversos avatares: en Sevilla los intentos fueron infructuosos y el Hospicio no se crearía hasta 1831, si bien el de Granada fue fundado en 1753, estando formada su junta directiva por el presidente de la Chancillería, el arzobispo y el corregidor.

Durante los primeros años su situación económica, gracias a las rentas de alcabalas y millones, fue buena, pero ésta no se prolongó demasiado, y a partir de 1770 la situación de déficit es continua. Por lo que se refiere a Cádiz, el Hospicio tiene su origen en la acción caritativa ejercida por la Hermandad de la Santa Caridad, a la que se cedía en 1715 la administración del Hospicio de Venerables Sacerdotes de Santa Elena y el de pobres de la Santa Caridad, que sería puesto en 1775 bajo la dirección del Consejo de Castilla.

El Hospicio se hacía cargo de ancianos, huérfanos, pobres, inválidos y locos, aunque también eran conducidos al mismo los vagabundos detenidos en las levas realizadas periódicamente en la ciudad, siendo destinados al manejo de las bombas, la limpieza de la casa o trabajos de albañilería, desterrándose de la urbe a todos aquéllos que no fuesen naturales o vecinos de la misma.

  1. El número de internos fue bastante elevado: en 1787 había 830, en 1800 693, entre ellos 62 ancianos, 171 ancianas, 139 niños, 203 niñas, 33 «personas de matrimonios» y 43 dementes.
  2. Todos recibirían una educación cristiana y los santos sacramentos, los niños serían instruidos en la lectura, la escritura y la aritmética, y los más destacados en la geometría y el dibujo.

Ancianos e inválidos se dedicarían a cualquier ocupación que les impidiera transcurrir sus días en ociosidad. Se realizaría semanalmente una revista del trabajo realizado, y los niños que ganaran con su trabajo más de lo que correspondía a su manuntención recibirían una gratificación.

Podían abandonar la casa los pobres que recobraran la salud o consiguieran personas que les mantuviesen, los niños serían enviados a trabajar con artesanos y se procuraría casar a las niñas con menestrales aplicados y de buenas costumbres. El gobierno estaba a cargo de una Junta presidida por el gobernador de la ciudad y formada por doce vocales: dos regidores perpetuos, un representante del cabildo catedralicio, uno de los curas de la catedral y ocho vecinos «de conocido celo, talento y caudal».

El principal hándicap del hospicio gaditano radicaba en su situación económica: sus ingresos se basaban en limosnas concedidas por los vecinos caritativos y los arbitrios aplicados por la corona, destacando el derecho de un real por cada fanega de trigo que entrase en la ciudad, la lotería y el Fondo Pío Beneficial, amén de una veintena de casas, censos y las rentas de algunos patronatos de obras pías.

  • Pero los gastos solían superarlos, y desde 1797, como consecuencia de la crisis comercial que vive la ciudad (y que provoca un descenso de la generosidad de sus habitantes), la situación financiera de la institución se vio gravemente amenazada.
  • También en el Hospicio de Cádiz se realizaban trabajos de manufacturas a cargo de los internados en la institución.

Los resultados, en general, fueron bastante decepcionantes, dado la escasa rentabilidad de las mismas (la compra de materias primas y el pago de los maestros artesanos que enseñaban el oficio costaba más que los beneficios de su venta) y la falta de iniciativas realizadas para comercializar los objetos producidos, determinaron su supresión en 1798.

¿Qué es un alma menesterosa?

Persona que no cuenta con lo necesario para vivir.

¿Qué es la menesterosidad?

Menesterosidad | Definición | Diccionario de la lengua española | RAE – ASALE.1.f. Pobreza, penuria, precariedad.

¿Qué significa ser pobre en la Biblia?

DEVOCIONAL: ¿QUIÉN ES UN POBRE EN ESPÍRITU? Lectura Bíblica Mateo 5:1-3. Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mateo 5:3). “Makarios oi ptojos to pneumatic, oti auton estin e basileia ton ouranon” Esta es la primera de las ocho bienaventuranzas que nuestro Señor enseñó a sus discípulos en el conocido Sermón del Monte.

  • Ya que la palabra bienaventurado en griego significa dichoso o feliz, es importante establecer que las bienaventuranzas (Makarios) nos presentan un marcado contraste entre la felicidad según Dios y la felicidad según el mundo.
  • Asimismo, el otro aspecto a considerar en el estudio de las bienaventuranzas es que estas nos presentan las diferencias entre un cristiano y un incrédulo.

Es decir, son una descripción del carácter cristiano que inevitablemente contrasta con el carácter del mundo. Ahora bien, para entender esta primera bienaventuranza, debemos descartar algunas ideas erróneas acerca de lo que significa pobre en espíritu.

  • Y para eso, es necesario responder ¿Quién no es un pobre en espíritu? Un pobre en espíritu no es alguien con baja estima ni una persona callada e introvertida.
  • Tampoco se refiere a las personas que sufren y ni las que son oprimidas, rechazadas y abusadas.
  • Por qué todas estas situaciones también las experimentan los incrédulos y el Señor nunca alabaría al mundo por sus miserias.

La palabra pobre en griego se escribe (oi ptojos) y comunica la idea de mendigo, pordiosero y desamparado. Esta palabra denota una pobreza absoluta y pública. Con esto en mente y la distinción que hace nuestro Señor al decir “pobres en espíritu”, queda claro que no estamos hablando de una pobreza material o terrenal, sino una espiritual.

Entonces, ¿Quién es un pobre en espíritu? (to pneumatic) Es una persona que reconoce su miseria espiritual en la presencia de Dios. Un pobre en espíritu es quien sabe que esta arruinado espiritualmente cuando estamos sin Dios. Es quien que está desprovisto de toda virtud y reconoce su pobreza total ante el Señor.

“Se refiere a la profunda humildad de reconocer la absoluta bancarrota espiritual de sí mismo, cuando estamos apartados de Dios”, Los pobres en espíritu exhiben una genuina humildad y están despojados de todo orgullo. A partir de aquí entendemos que el pobre en espíritu no confía en sí mismo, más bien procura la gracia y la misericordia con desesperación.

  • Esto contrasta con el espíritu del mundo que nos dice: Confía en ti.
  • El pobre en espíritu tampoco se jacta de sus progresos ni de sus logros y al reconocer su bajeza, mira a los demás como superiores.
  • Estos son los bienaventurados.
  • Estos son dichosos.
  • Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos (Mateo 5:3).

Las Escrituras nos muestran esta clase de humildad en varios hombres del pueblo de Dios. Desde Moisés quien no se atrevió a continuar hacia la tierra prometida si Dios no iba con él (Éxodo 33:15). También Isaías reconoció con terror su inmundicia mientras contemplaba la visión de Dios en Su trono (Isaías 6) y hasta el mismo Pedro quien sobrecogido por su pecaminosidad, se postró humillado ante el Señor (Lucas 5:8).

Todos ellos reconocieron su miseria espiritual, todos ellos fueron hombres humildes y dependientes de la gracia divina. Ellos fueron pobres en espíritu. Pero la bienaventuranza termina con la promesa: porque de ellos es el reino de los cielos ((Mateo 5:3) (oti auton estin e basileia ton ouranon”). Es decir que solo aquellos que entienden su condición pecaminosa y reconocen su ruina espiritual son quienes se acercan humillados a Dios y son recibidos en Su reino.

Mi oración es que Dios abra nuestros ojos y nos de entendimiento de nuestra bancarrota espiritual cuando estamos sin él. A nosotros los creyentes, que esa convicción nos haga más humildes, sencillos y dependientes de él. Si no eres cristiano, que al entender tu pobreza espiritual puedas correr a Dios en fe y arrepentimiento, y pedirle, cual desamparado, que te otorgue el perdón de tus pecados y el don de la vida eterna.

¿Cómo se llama a una persona muy pobre?

Sinónimos: desheredado, insolvente, menesteroso, miserable, indigente, necesitado.

¿Cómo se le dice a la gente que es pobre?

Minusválido, mendigo, pobre, ilegal Estas son palabras pronunciadas de manera habitual por algunas personas. Sin embargo, no son términos adecuados para referirse a quienes padecen una discapacidad, quienes carecen de un hogar o quienes no tienen las condiciones para considerar legal su estancia en un país, entre otras situaciones.

En este artículo se repasan las palabras que se utilizan con más frecuencia de manera errónea y se proponen alternativas apropiadas para dirigirse o citar a determinadas personas o circunstancias. A menudo, por desconocimiento o costumbre, empleamos palabras que no son adecuadas. Sin embargo, este hecho común puede implicar una ofensa para las personas a quienes se refieren esos términos,

Es lo que sucede en ocasiones cuando nos dirigimos o mencionamos a personas con discapacidad, personas mayores, con escasos recursos o en situación de exclusión social, entre otras. A continuación se enumeran una serie de términos que debemos evitar y se recomienda qué palabras emplear en su lugar.

Ancianos, decrépitos, viejos. Referirse así a las personas mayores resulta ofensivo. Son términos peyorativos y cargados de prejuicios, tal como se recoge en la Guía de Estilo para Periodistas ‘Mira a las Personas Mayores’, de la Red Europea de Lucha contra la Pobreza y la Exclusión Social en España (EAPN-ES) y EAPN Madrid. Otros términos que se rechazan son «pasivos» y «cargas», por ser todo lo contrario «en términos económicos, sociales, y familiares». La Fundación Amigos de los Mayores recuerda que, según una encuesta sobre la terminología empleada en diversos países de Europa para referirse a las personas mayores de 60 años, los entrevistados en España señalaron que el término más utilizado por ellos es «personas mayores» (55,1%), seguido de «ciudadanos de tercera edad» (14,5%), «ancianos» (13,3%) y, en menor medida, «jubilados» (7,8%). En su lugar, se propone:

Abuelos/as. Aunque adecuado, se estima que este término solo se refiere a una relación de parentesco o con connotaciones paternalistas, por lo que se recomienda solo para estos casos. Dependientes. Se aboga por usar esta palabra cuando se quiere aludir a personas en situación de dependencia, que en buena parte son mayores, pero no en todos los casos, es decir, no todos los mayores están en situación de dependencia. Jubilados/as. Su caso es similar al anterior, ya que es un término adecuado, pero insuficiente, al abarcar «a quienes han alcanzado la edad legal para dejar de trabajar». Mayores, personas mayores porque son términos objetivos, sin cargas ni valoraciones. Personas de edad avanzada. La citada Guía de la EAPN lo considera «un término adecuado y neutral». Tercera y cuarta edad. Después de la primera edad -infancia y juventud- y la segunda -adultez-, estarían la tercera edad y la cuarta, correspondientes a las personas de hasta 80 años y quienes tienen más, respectivamente.

Atrasados, primitivos, salvajes. Con estos términos, algunas personas se refieren a las poblaciones indígenas o tribales, a las que consideran «antiguas» o «ancladas en la Edad de Piedra». Esto es así porque a menudo solo se tiene en cuenta el nivel tecnológico de estos pueblos con respecto a las sociedades consideradas modernas.

Aborigen, autóctono, nativo, originario. Estos son algunos de los términos recomendado para referirse a los pueblos indígenas, originarios o tribales, «dependiendo del contexto, las regiones y los acontecimientos históricos de los que derivan», tal como recomienda Survival, Otras palabras hacen referencia a los pueblos concretos a los que pertenecen, como Adivasi, Amerindio, Basarwa, Asiáticos negros, Bosquimanos, EsquimalesPrimeras Naciones, Pigmeos, Pieles rojas o San, entre otros.

Deficiencia, minusvalía, retraso. Pese a que el concepto apropiado para referirse a las «personas con discapacidad» es precisamente este, todavía hoy cuesta que se emplee. Son frecuentes, en cambio, expresiones peyorativas como «minusválido, subnormal, retrasado, tonto, deficiente, inválido, corto, lento o disminuido», entre otras.

En cuanto al término «discapacitado», desde FEAPS Madrid se reconoce que, «en según que circunstancias, se puede emplear, como por ejemplo en un titular de prensa». Por otro lado, se estima necesario limitar términos genéricos como «epilético», «Down» o «psíquicamente limitado», no identificar a una «persona con discapacidad intelectual» con una «persona con enfermedad mental» y sustituir el verbo «sufrir» por «tener» una discapacidad.

«Es necesario erradicar terminología ya caduca, palabras como minusvalía, minusválido, discapacitado, inválido, retrasado, incapaz», insiste el CERMI en su ‘Decálogo para un uso apropiado de la imagen social de las personas con discapacidad’, En su lugar, se propone:

Personas con discapacidad. Las asociaciones de personas con discapacidad hacen hincapié en la importancia de referirse a ellas de este modo. Las personas, con cualquier condición, son personas «y tienen el mismo deseo y derecho de ser tratados como ciudadanos de primera», precisa el decálogo de recomendaciones de FEAPS Madrid ‘Cuestión de actitud, no de aptitud’, «En consonancia con lo anterior, el término ‘persona’ debe situarse antes que su discapacidad, poniendo el énfasis en la persona y no en la discapacidad», añade. Una alternativa que comienza a ganar terreno es «personas con capacidades diferentes».

Indigente, mendigo, transeúnte, vagabundo. De nuevo, la carga peyorativa de estas palabras «no describe de modo adecuado la realidad de este colectivo», según se recoge en la ‘Guía de estilo para periodistas’, de la EAPN. «Indigente» generaliza «una situación de abandono y falta absoluta de medios que no se verifica en la mayoría de las ocasiones»; «mendigo» se refiere a quienes practican la mendicidad, solo entre el 10% y el 15% de las personas sin hogar; mientras que «vagabundo» describe una situación de movilidad que no coincide con la realidad, detalla la Guía.

Personas sin hogar o sin hogar, para aludir a «la situación de las personas que viven en la calle, en albergues o en infraviviendas». Personas sin techo, para «nombrar a las personas que viven y duermen en la calle».

Infancia vulnerable. «Los niños ya son vulnerables en sí mismos, y si añadimos un componente de desprotección, todavía más». Así se recoge en el ‘Código ético periodístico para la infancia vulnerable’, de Aldeas Infantiles SOS, que pretende «aportar una serie de consejos para que los medios los interioricen y, siempre que escriban sobre niños vulnerables, antepongan el interés del menor a cualquier otro», según explica Pedro Puig, presidente de Aldeas Infantiles SOS de España,

Inmigrantes ilegales. La connotación de este término implica algo que es «contra ley», por ello en ocasiones se apuesta por emplear los términos «indocumentados» o «sin papeles», si bien no parece haber consenso al respecto, puesto que algunas de las personas a quienes se alude cuentan con documentos que acreditan su identidad o condición.

En este mismo sentido, el Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR) alerta de la importancia de no emplear palabras como «asalto» o «avalancha a la valla», en referencia a Melilla, así como el término «masiva» cuando «son 25-50 personas», ya que son «palabras que tienen connotación de violencia y, a través de este lenguaje bélico, se sobredimensiona la situación y se puede generar sensación de inseguridad».

Otras recomendaciones abogan por no combinar el lenguaje alarmista con cifras sin mencionar la fuente ni contrastar («Hay 30.000 africanos esperando para saltar a Ceuta y Melilla») y no mezclar términos como si hubiera una relación directa entre ellos ( «provocan que sea una de las fronteras más expuestas al tráfico ilícito de inmigrantes y drogas, así como al paso clandestino de terroristas» ).

En su lugar, se propone:

Migración irregular, forzosa, laboral, refugiado. La Organización Internacional para las Migraciones propone los que son, a su juicio, «Los términos clave de migración», Entre ellos se destacan los distintos tipos de migraciones, que aluden a «un movimiento de personas en el que se observa la coacción, incluyendo la amenaza a la vida y su subsistencia, bien sea por causas naturales o humanas».

Países en vías de desarrollo, países subdesarrollados, Tercer Mundo. Estos conceptos son de los más controvertidos puesto que aluden a opiniones acerca de lo que se entiende por desarrollo y si ese es el modelo al que deben aspirar los países. En cuanto a Tercer Mundo, se recomienda no emplearlo por ser un término desfasado, que se aplicó por primera vez en 1952, «en referencia a la ola de países que emergían a la independencia como consecuencia del proceso descolonizador que se desató tras la Segunda Guerra Mundial», tal como recoge el Diccionario de Acción Humanitaria del Instituto HEGOA.

Países del sur, países empobrecidos. Algunos autores prefieren referirse a «países del sur» por la localización geográfica de la mayoría de los países cuyo nivel de vida es inferior al de los países localizados en el norte, mientras que otros optan por «países empobrecidos», en relación a la explotación de recursos que atribuyen a los países colonizadores. Del mismo modo, se apuesta por hablar más de «centro y periferia», que de «norte y sur».

Personas pobres, excluidas, vulnerables. La ‘Guía de estilo sobre Pobreza’ recuerda que «la pobreza no es algo que ocurra repentinamente, como una catástrofe natural», sino que es un proceso. Por ello se apuesta por contextualizar los casos, «explicar cómo y por qué se encuentran en esa situación» las personas a quienes se alude.

La Guía anima a evitar expresiones como «es pobre pero honesto/a» o «pobre pero trabajador/a»; referirse a las personas en situación de pobreza como personas incapaces o sumisas, inútiles, o asociarlas con características morales negativas; y presentarlas «como objetos de compasión pública y no como sujetos portadores de derechos».

Por todo ello se consideran inexactos los términos «pobres», «excluidos» o «vulnerables» e incorrectos, «pordioseros», «marginales», «vagabundos», «indigentes», «pedigüeños», «mendigos», «transeúntes», «vagos». En su lugar, se propone:

Personas empobrecidas, personas en situación de exclusión, personas en situación de pobreza, personas en situación de vulnerabilidad. Son expresiones más apropiadas para nombrar a quienes se encuentran en las situaciones descritas.

Sordomudez, sordomudo. La Confederación Estatal de Personas Sordas, CNSE, considera que ambos términos deberían omitirse del Diccionario de la Real Academia Española (DRAE) «por tratarse de términos peyorativos e incorrectos que de hecho, resultan molestos para las personas sordas». Asegura que «responden a ideas preconcebidas que no se ajustan a la realidad de este colectivo, ya que la discapacidad auditiva no está asociada a ningún trastorno que prive físicamente a una persona de la facultad de hablar». Trapaceros. La Fundación Secretariado Gitano, FSG, ha lamentado que la nueva edición del Diccionario de la RAE sustituya la cuarta acepción de la palabra «gitano» («que estafa u obra con engaño») por «trapacero», en referencia a «trapaza: artificio engañoso e ilícito con que se perjudica y defrauda a alguien en alguna compra, venta o cambio». La FSG cree que se ha perdido la oportunidad de «modificar una acepción peyorativa y discriminatoria», además de otras similares, como «gitanada: 2.f. Adulación, chiste, caricias y engaños con que suele conseguirse lo que se desea».

¿Qué es un alma o espíritu?

Concepto a través de la Historia – El término alma se puede aplicar, según las más antiguas interpretaciones, a los seres vivos en general (plantas y animales) como su principio constitutivo. Según algunas interpretaciones, como la de, el alma incorporaría el o esencia interna de cada uno de esos seres vivos, gracias a la cual estos tienen una determinada identidad, no explicable a partir de la realidad material de sus partes.

El término también se usa en una acepción más particular si se refiere a los ; en este segundo caso, según muchas tradiciones religiosas y filosóficas, el alma sería el de los seres humanos. En el transcurso de la historia, el concepto del alma ha pasado por diversos intentos de explicación: desde el dualismo del filosófico y de la a la interpretación existencialista de un todo con dos aspectos específicos que son: lo material y lo inmaterial.

Para la, el hombre consta de tres partes que son: cuerpo (lo físico), alma (lo relacionado con lo emocional) y espíritu (lo relacionado con lo espiritual). De acuerdo con la, el alma es uno de los aspectos del ser humano que lo unifica como individuo y lo “lanza” a actividades que van más allá de lo material.

¿Qué dice el Salmo 107 9?

El Señor sacia la sed del sediento, y colma con buena comida al hambriento.

¿Qué es la Grisa?

Piel de una especie de ardilla de Siberia.

¿Qué es la Baceta?

1.f. Montón de naipes que quedan sin repartir, después de haber dado a cada jugador los que le corresponden.

¿Qué quiere decir Bienaventurados los mansos?

El Papa explica la bienaventuranza dedicada a los “mansos” de corazón Durante la Audiencia General, el Papa Francisco meditó sobre la bienaventuranza “Felices los mansos, porque ellos heredarán la tierra”. Explicó que Jesús se refiere a la promesa del Cielo para todos los hijos de Dios.

El Papa dijo que “esta tierra es una promesa y un don para el Pueblo de Dios”. Explico que esta “tierra” es el Cielo, hacia donde caminamos promoviendo la paz, la fraternidad, la confianza y la esperanza. RESUMEN DE LA CATEQUESIS DEL PAPA Queridos hermanos y hermanas: En la catequesis de hoy abordamos la bienaventuranza que dice: «Felices los mansos, porque ellos heredarán la tierra» (Mt 5,4).

Cuando decimos que una persona es “mansa” nos referimos a que es dócil, suave, afable, a que no es violenta ni colérica. La mansedumbre se manifiesta sobre todo en los momentos de conflicto, cuando estamos “bajo presión”, cuando somos atacados, ofendidos, agredidos.

  1. Nuestro modelo es Jesús, que vivió cada momento, especialmente su Pasión, con docilidad y mansedumbre.
  2. Esta bienaventuranza afirma también que los mansos “heredarán la tierra”.
  3. No la poseen ni la conquistan, la heredan.
  4. Esta tierra es una promesa y un don para el Pueblo de Dios.
  5. Esta “tierra” es el Cielo, hacia donde caminamos como discípulos de Cristo, promoviendo la paz, la fraternidad, la confianza y la esperanza.

También podemos considerar lo contrario de vivir esta bienaventuranza y preguntarnos acerca del pecado de la ira: En un momento de cólera se puede destruir todo lo que se ha construido; cuando se pierde el control, se olvida lo realmente importante, y esto puede arruinar la relación con un hermano, muchas veces sin remedio.

  1. En cambio, la mansedumbre conquista los corazones, salva las amistades, hace posible que se sanen y reconstruyan los lazos que nos unen con los demás.
  2. Saludo cordialmente a los peregrinos de lengua española, venidos de España y de Latinoamérica.
  3. Pidamos al Señor que nos ayude a ser mansos y humildes de corazón, y a reconocer los momentos en que perdemos la calma para que, con su gracia, podamos volver a encontrar y a construir la paz.

Que el Señor los bendiga. : El Papa explica la bienaventuranza dedicada a los “mansos” de corazón

¿Qué significa Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia?

Nota del editor: Este es el sexto capítulo en la serie de artículos de Tabletalk Magazine: Las bienaventuranzas – Las primeras cuatro bienaventuranzas describen las necesidades de un discípulo. «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia» es la última de la serie (Mt 5:3-6).

  1. Jesús primero dijo: «Bienaventurados los pobres en espíritu, pues de ellos es el reino de los cielos» (v.3).
  2. Ser pobre en espíritu es reconocer nuestra necesidad espiritual y dependencia de Dios (Sal 34:6; Sof 3:12).
  3. Esta bienaventuranza conduce a la segunda.
  4. Los pobres en espíritu lloran por su pobreza (Mt 5:4).

Primero lamentan su propio pecado, luego lamentan todo pecado. Este es un duelo bendito, ya que Dios consolará a los que lloran por el pecado. El Salmo 119:136 dice: «Ríos de lágrimas vierten mis ojos, porque ellos no guardan tu ley». También Santiago nos llama a lamentarnos. La segunda bienaventuranza lleva a la tercera: los que conocen su pobreza espiritual y lloran por ella serán humildes. Ser humilde es lo opuesto a la arrogancia, los celos y la ambición egoísta (2 Co 10:1; Stg 3:13-14; 1 Pe 3:15-16). La humildad contrasta con la autoafirmación que nace del egoísmo.

  1. Debido a que los humildes conocen su pobreza espiritual y se lamentan por ella, se niegan a exaltarse a sí mismos.
  2. «Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia» es entonces la bienaventuranza fundamental (Mt 5:6).
  3. Si los discípulos conocen su pecado y debilidad, también le pedirán a Dios que satisfaga su necesidad de justicia.

«Hambre y sed» es una metáfora que hoy no impacta tanto como en los días de Jesús, cuando la comida y el agua eran escasos y la gente solía pasar hambre y sed. En nuestra cultura, la comida y el agua son abundantes, así que no captamos bien la urgencia que Jesús quería comunicar.

  • Las personas hambrientas y sedientas trabajan ardua y urgentemente para obtener alimentos.
  • Así que tener hambre y sed de justicia significa que debemos perseguir urgentemente la justicia.
  • La palabra justicia tiene varias interpretaciones en las Escrituras.
  • Pablo enfatizó la justicia legal que recibimos a través de la obra expiatoria de Cristo.

Eso ciertamente está presente en Mateo. Él llama a Jesús un «rescate por muchos» (20:28), y describe la expiación misma (27:38-46). Pero en Mateo 5, Jesús describe principalmente la justicia personal de los discípulos, quienes dejan de lado el asesinato, la ira y el adulterio.

Estos dan a los opresores y aman a sus enemigos (vv.22-48). Los discípulos sedientos también buscan la misericordia, la pureza y la paz de las próximas bienaventuranzas (vv.7-9). El lenguaje del hambre y la sed es bien conocido en las Escrituras. Dios dice: «Todos los sedientos, venid a las aguas; y los que no tenéis dinero, venid, comprad y comed y se deleitará vuestra alma en la abundancia» (Is 55:1-2).

Jesús dice: « el que a mí viene no tendrá hambre, y el que cree en mí nunca tendrá sed» (Jn 6:35). Tener hambre de justicia es anhelar el gobierno de Dios en nuestras vidas (Mt 6:33). Es tener sed de la Palabra de Dios y de la compañía de los piadosos.

  • En las Escrituras, la justicia tiene varios aspectos.
  • Primero está la justicia personal, la cual acabamos de enfatizar.
  • Esta hambre nos lleva a desarraigar nuestro pecado por el poder del Espíritu Santo y a ser más como Jesús.
  • Esto es la santificación.
  • Pero dado que nuestra búsqueda de justicia siempre se queda corta, pensamos a continuación en la justicia de Cristo, otorgada cuando creemos en Él.

Esto es la justificación. La justificación confiere una justicia legal para que los creyentes puedan comparecer ante Dios el Juez en el último día. La justificación borra todo pecado y toda culpa, sea cual sea nuestro nivel de santificación. En tercer lugar, los discípulos anhelan la justicia en la sociedad, la purificación de la sociedad por parte de Dios.

  1. El hambre de justicia lleva a los discípulos a promover la causa de Dios en los negocios, la educación, la política y todas las demás esferas de la vida.
  2. Además, anhelamos el regreso de Jesús, ese día en que Él redimirá la creación y Satanás será derrocado, y en el que la justicia de Dios cubrirá la tierra.

Querido lector, ¿tienes hambre de justicia? ¿Persigues la santidad? ¿Personalmente? ¿En la sociedad? ¿O estás satisfecho con unos cuantos momentos de justicia y amor? ¿Tienes una vida aburrida y rutinaria en la que solo obedeces mecánicamente, donde simplemente encajas y te dejas llevar mientras los años van pasando como un perezoso día veraniego? Los verdaderos discípulos anhelan la justicia de Dios y la persiguen.

¿Qué significa ser pobre en el espíritu?

Libertad para la Misión – Ignacio y sus compañeros tomaron el Evangelio y, especialmente, el consejo de Cristo de ir sin bolsa y sin par de zapatos de repuesto de una manera directa y casi literal. En su corazón está la exigencia del Reino y una profunda fe que Dios proveerá.

A menudo eso será a través de la generosidad de aquellos que responden a la presencia del Reino y quieren apoyarlo: los bienhechores que son en sí mismos un sacramento de la atención providencial de Dios. En los Ejercicios, Ignacio distingue dos aspectos de la pobreza: una pobreza espiritual y una pobreza material.

Opino que es fácil olvidar la primera, cuando es de hecho el fundamento que hace fructífera la segunda. Esa pobreza ‘espiritual’ es una creciente humildad ante Dios y los demás. Pasa de un mundo ‘centrado en mí’ a un mundo centrado en Dios; un mundo en el que el servicio a los demás es prioritario.

¿Cuáles son los tres tipos de pobreza?

CATEGORÍAS DE POBREZA Pobreza por precariedad. Pobreza por exclusión o exclusión por pobreza. Pobreza por discriminación cultural.

¿Cuál es la principal causa de la pobreza?

La pobreza tiene muchas dimensiones, pero sus causas son el desempleo, la exclusión social y la alta vulnerabilidad de determinadas poblaciones a los desastres, las enfermedades y otros fenómenos que les impiden ser productivas.

¿Cómo se le dice a la gente que vive en la calle?

Resumen En el presente texto se rastrea la discusión contemporánea sobre la definición de habitante de calle (homeless). Se evidencia que las definiciones son variadas, dinámicas, históricas y tienen connotaciones políticas. Estas se suelen dividir entre amplias y restringidas, o entre habitacionales y sociales.

Se plantea que las definiciones usadas en países desarrollados son amplias y no encajan con la forma en que ha sido investigado dicho fenómeno en los países en vía de desarrollo. También se analiza las diferencias que habría en la forma que se define niños y niñas en situación de calle y su relación con la definición de habitabilidad en calle en general.

Finalmente se propone un esquema gráfico para representar las yuxtaposiciones entre las diferentes definiciones. Palabras Clave: Habitante de Calle Niños de la Calle Niños en Situación de Calle Población en Situación de Calle Abstract The paper traces the current discussion on the definition of homeless.

It was found that the definitions are varied, dynamic, historical and have political connotations. The definitions are usually divided between extensive and restricted, or between housing and social orientation. It is argued that the definitions used in developed countries are extensive and do not fit the way it has been investigated this phenomenon in developing countries.

It also discusses the differences in the way that children on the streets have been defined and its relation to the definition of homelessness. Finally, is proposed a graphic to represent the juxtapositions between the diverse definitions. Keywords: Homeless Homeless Peoplel Street Children Texto completo La habitabilidad en calle es un fenómeno social presente en varias culturas, en muchos países y en varios momentos históricos de la humanidad.

No obstante, hoy en día no hay un consenso general respecto a su definición. Esta falta de consenso afecta la forma en que estas personas son caracterizadas, las comparaciones que se hacen sobre la prevalencia de esta problemática en diferentes países, e incluso los criterios para que sean incluidas en investigaciones, en programas o en políticas de intervención social.

Ahora bien, la habitabilidad en calle es un fenómeno más dinámico que estático, e incluso suele vivirse de forma transitoria, por lo que “persona en situación de calle” podría ser un término más preciso, solo que ese término no ha sido lo suficientemente incorporado a la literatura científica en lengua castellana, como veremos más adelante.

En este orden de ideas, el objetivo del presente artículo es el de mostrar un panorama general de la discusión internacional sobre la definición de habitante de calle, identificando diferencias entre las definiciones propuestas en países desarrollados y países en vía de desarrollo. Lejos de pretender crear una definición precisa y unívoca sobre la habitabilidad en calle, el propósito de este revisión es el de abrir la discusión sobre las implicaciones académicas, políticas y metodológicas de asumir una u otra definición, especialmente en los contextos propios de los países en vía de desarrollo, donde esta discusión aun no ha sido adelantada.

Finalmente se presenta un esquema en el que se identifican las características de la habitabilidad en calle que permiten diferenciar definiciones amplias de definiciones restringidas. Términos y Traducciones para Hacer Referencia a la Habitabilidad en Calle en Español La definición para habitante de calle en la literatura científica varía significativamente.

Incluso, existen varios términos con los que esta población es denominada dentro de una misma lengua. En inglés, por ejemplo, se utilizan las palabras: homeless, shelters, roofles, marginals, y a los menores de 18 años se les denomina street children, runaway o thrownaway. En español se utilizan los términos: habitante de calle, sin techo e indigentes, y en los censos suelen ser clasificados como personas sin domicilio fijo.

Existen, entonces, diferentes expresiones en una misma lengua y variaciones en la traducción de un idioma a otro. En Europa, donde se hablan diferentes idiomas oficiales, hay una evidente discusión sobre la definición de habitante de calle. Sin embargo, parece haber un consenso en que la palabra homeless es la que mejor traduce al inglés los términos con que se nombra este fenómeno en los idiomas más representativos de este continente: francés (sans-abri, sans domicile fixe), italiano (senza dimora, senzatetto) o catalán (sense llar, sense sostre) ( Brousse, 2004 ; Cabrera, Rubio & Blasco 2008 ).

  • El caso del idioma español puede ser ilustrativo sobre estas variaciones en la traducción.
  • En la definición en inglés del diccionario de Oxford en línea 1, homeless significa “(of a person) without a home, and therefore typically living on the streets”, que se podría traducir al español como “dícese de una persona sin un hogar, por lo que usualmente vive en la calle”.
See also:  QuiéN Es ElíAs En La Biblia?

Mientras que el diccionario de Cambridge 2 lo define como “people who do not have a home, usually because they are poof, que en español sería: “personas que no tienen un hogar, usualmente porque son pobres”. La traducción al español más literal de la expresión inglesa homeless sería: “sin hogar”.

Sin embargo, en el contexto académico, el equivalente al español de la expresión homeless también presenta algunas variaciones, las cuales suelen depender del país de origen de la investigación que se reporta. Al hacer una búsqueda de artículos para la palabra clave homeless en el Sistema de Información Científica Redalyc 3 estas diferencias se hacen notables.

En las publicaciones de España se encontró el término “sin hogar” o “sin techo”, como en la investigación de Salavera (2009), En las publicaciones de Argentina también apareció el término “sin techo” como equivalente de homeless, como en la investigación de Saizar (2002), mientras que en Chile se usa el término “personas en situación de calle”, como se puede observar en el texto de Rojas (2008),

En Brasil, a su vez, se encontró la expresión “moradores de rua”, como por ejemplo en Alvarez, Alvarenga y Fiedler-Ferrara (2004), expresión en portugués que sería el equivalente de “habitantes de calle”, justamente el término encontrado en Colombia, como en el caso de la investigación de Tirado y Correa (2009),

Como se puede observar, el sentido literal de los diferentes términos oscila entre “no tener hogar/casa” y “vivir/estar en la calle”. Aparentemente uno sería el consecuente del otro. No obstante, no todo el que no tiene hogar vive en la calle, y como se verá a continuación, la discrepancia sobre la definición a veces tiene que ver con la diferencia literal que hay entre estas dos situaciones.

  • Discusión Sobre la Definición de Habitabilidad en Calle en los Países Desarrollados La habitabilidad en calle ha sido reportada y estudiada en países de los cinco continentes.
  • Parecería ser un fenómeno trasnacional e incluso transcultural.
  • No obstante, las definiciones de habitante de calle son variadas.

Hay diferencias no solo entre los países, sino incluso al interior de un mismo país. Durante el inicio de la década de los 90s se discutió detalladamente el tema de la definición de habitantes de calle en el contexto australiano. Inmediatamente esta discusión se extendió a otros países desarrollados de occidente.

  1. Inicialmente Burke, en 1994, discute las definiciones utilizadas por Chamberlain y MacKenzie (1992) en el contexto de los censos de esta población en Australia.
  2. Burke presenta una clasificación de habitantes de calle según una serie de características o situaciones que serían definitorias de esta población, y que darían lugar a cuatro diferentes tipos de habitante de calle.

Estos tipos de habitabilidad en calle también han sido leídos como cuatro estados de vulnerabilidad en dicha situación dentro de una escala descendente ( Cooper, 1995 ; Chung, Kennedy, O’Brien, & Wendt, 2000 ). Las categorías de Burke parten de la existencia de dos niveles en la habitabilidad en calle, niveles que a su vez se dividirían en cuatro grados.: 1) la habitabilidad en calle absoluta y 2) la habitabilidad en calle relativa.

  • La habitabilidad en calle absoluta, que correspondería al grado de mayor marginalidad, incluiría a aquellos que viven en la calles, bajo los puentes o en edificios abandonados.
  • La habitabilidad en calle relativa tendría a su vez tres grados: el primer grado incluiría a personas que se desplazan entre diversas formas de alojamiento temporal o de mediano plazo, como refugios, casas de huéspedes, hostales o casas de amigos; el segundo grado incluiría a personas obligadas a vivir permanentemente en habitaciones individuales en pensiones privadas; y el tercero grado incluiría a los que tienen una casa ( house) pero no un hogar (home), ya que esta casa carecería de las condiciones mínimas de seguridad y de ciertos estándares propios de una vivienda humana.

En 1995, Cooper intenta dar mayor claridad a esta última categoría señalando que hogar debe ser entendido como un espacio propio, seguro, adecuado para vivir, y que generaría en sus habitantes un sentido de identidad y pertenencia. Cooper presenta con mucha claridad las tipologías de Buker, omitiendo incluir alguna referencia bibliográfica del autor original, pero señalando que corresponden a una variación de las propuestas por Chamberlain y MacKenzie en 1992,

  1. No obstante algunos autores le atribuyen esta tipología a Cooper, por ejemplo Tipple y Speak ( Speak, 2004 ; Tipple y Speak, 2005, 2006, 2009 ).
  2. Cooper también propone llevar la discusión más allá de cualquier tipo de clasificación afirmando, por ejemplo, que definir la habitabilidad en calle implica más un acto político que una indagación semántica, ya que las definiciones presentan valores, conceptos, modos de comprender dicha realidad y llegan a influenciar la forma en que se evalúan los programas y las políticas para enfrentar estas problemáticas.

Además, presenta una variedad de tipos definiciones que resaltan aspectos o dimensiones de la habitabilidad en calle que él considera que habían sido olvidadas en este debate, y que permiten asumir una visión más holística del contexto socioeconómico en que tiene lugar esta problemática particular, por lo menor en los países desarrollados de occidente.

Estos tipos de definiciones alternativas serían las siguientes: 1) una definición económica, relacionada con la privación de recursos materiales; 2) una definición social, que se asocia con cambios o rupturas en las relaciones familiares o las relaciones sociales fundamentales; 3) una definición política, relacionada con inequidad social y situaciones de necesidad de un segmento de la población a las que las instituciones políticas no han sabido responder y; 4) una definición personal, que involucra aspectos psicológicos y vivenciales particulares.

Otra posición que concuerda con la dimensión histórica y política señalada por Cooper es la de Jacobs, Kenny y Manzi (1999, 11-28). Estos autores consideran que las diferencias en la definición de la habitabilidad en calle están relacionadas con procesos históricos de construcción colectiva de significado.

Apoyándose en la teoría constructivista, argumentan que las definiciones de habitante de calle en Gran Bretaña, desde los años 70s, variaban conforme a intereses creados que querían imponer una u otra agenda política para atender los problemas sociales. Desde esta perspectiva, concluyen que estas variaciones podían sintetizarse en dos tipos de definiciones, una que considera a la habitabilidad en calle como un problema estructural que requeriría de medidas generales de bienestar social, y otra más minimalista que la considera un producto de la irresponsabilidad individual.

Por otro lado, Tosi (1999, 103-126) considera que en el debate sobre la definición de habitante de calle existe un dualismo que es intrínseco a esta situación. Este dualismo estaría representado por dos formas diferentes de abordar la habitabilidad en calle: 1) como un problema habitacional exclusivo del “no tener vivienda”, y 2) como un problema de exclusión social relacionado con una condición particular de marginalidad.

Según este autor, las diferentes definiciones privilegian una u otra dimensión, pero en el fondo la polarización frente a estos dos significados es constitutiva al fenómeno de la habitabilidad en calle, ya que al estar asociada al no tener un domicilio fijo, implica de por si un problema de exclusión y desventaja social.

Para Tosi (1990, 103-126), algunas definiciones sitúan el problema en la falta de vivienda, mientras que otras lo matizan dependiendo de los grados de marginalidad y exclusión con que dicha situación está asociada. Según esta última posición, la condición de las personas sin hogar se puede considerar como el resultado extremo de una cadena de acontecimientos y situaciones, la cual gradualmente les han ido reduciendo la posibilidad de mantener un hogar.

Para este autor, en el trasfondo político existiría un correlato de esta polarización, el cual estaría reflejado en la división entre las políticas de vivienda y las políticas de bienestar social. Por su parte, Robinson (2008, 91-111) señala que hay una tendencia en las investigaciones sobre habitantes de calle, a usar las definiciones desarrolladas para medir el fenómeno, es decir, centrada en una perspectiva netamente cuantitativa.

Esta autora aboga por las investigaciones con orientación cualitativa, y sugiere que las definiciones utilizadas en censos no sirven para conceptualizar la experiencia de la habitabilidad en calle en sí. Es decir que Robinson aboga por una definición Según la revisión hecha hasta aquí, se puede observar que las definiciones de habitabilidad en calle no han sido estables, no han sido universales, no han sido homogéneas y han sido objeto de profundas discusiones y críticas.

  • Se puede concluir, además, que existe una evidente dimensión política que subyace a cualquier definición que es utilizada.
  • Esta dimensión política no debe ser ajena a los contextos académicos, donde además se suman las dimensiones epistemológicas y las problemáticas procedimentales que emergen cuando hay que elegir, o desarrollar, un tipo de definición.

Definiciones de Habitante de Calle Utilizadas por Naciones Unidas En el inicio del presente siglo, otra definición que empieza circular en varios estudios sobre habitantes de calle, y que se le atribuye a Naciones Unidas, también divide el fenómeno en los dos niveles generales de Buker, solo que en los siguientes términos: 1) habitabilidad en calle absoluta, la cual es vivida por aquellos que no tienen ningún tipo de vivienda física, y que por lo tanto viven las calle, en espacios abiertos, en edificios abandonados o incluso en abrigos o instituciones que dan morada nocturna, y 2) habitabilidad en calle relativa, que incluiría a quienes viven en una vivienda física pero que no cumple con estándares de seguridad y salud.

Esta definición, aparece reiteradamente en varios textos académicos, especialmente en investigaciones realizadas en Canadá, con algunas pequeñas variaciones, donde se refieren a ella como la definición de Naciones Unidas ( Chard, Faulkner & Chugg 2009 ; Hwang, 2001a; 2001b ; Nia, Wong & Motamedinia, 2003 ; Whitney y Glazier, 2004 ).

Solo que las definiciones Naciones Unidas también han variado con el trascurso del tiempo. Veamos como. Al parecer, las categorías habitabilidad en calle absoluta y relativa aparecieron en el primer Informe Mundial Sobre Asentamientos Humanos elaborado por Naciones Unidas en 1987 ( McLaren, Marquardt & Patterson 2005 ), que fue declarado como el Año Internacional del Albergue para Habitantes de Calle.

  1. No obstante en el siguiente informe de este tipo, realizado casi diez años después por el Centro de Naciones Unidas para los Asentamientos Humanos (UN-Habitat, 1996), no se menciona esta definición.
  2. Por el contrario, se reconoce la variedad de definiciones al respecto y se retoman exclusivamente la clasificación del Observatorio Europeo de Habitabilidad en Calle (The European Observatory on Homelessness), la cual, en dicho informe de Naciones Unidas, consideran útil para definir la condición de habitabilidad en calle y para evaluar su prevalencia.

La clasificación incluye cuatro tipos de habitabilidad en calle: 1) sin techo (rooflessness), que incluye a quienes viven a la intemperie, 2) habitabilidad en calle ( homelessness ), que incluye a los que viven en instituciones o moradas de corto tiempo, 3) acomodación insegura y 4) vivienda por debajo del estándar.

A su vez, el Informe Mundial Sobre Asentamientos Humanos de 2001, Naciones Unidas señala que: “Las personas que duermen a la intemperie – es decir, en la calle, en lugares públicos o en cualquier otro lugar no destinado a habitación humana – constituyen el núcleo de los ‘habitantes de calle’ (homeless)” ( UN-Habitat, 2001, 196), y agrega que también se pueden incluir a quienes viven en instituciones de abrigo.

Según este informe, esta definición, basada en estas dos categorías, soslaya cualquier tipo de variación cultural o regional. Igualmente, en este informe se aclara que quien no tiene vivienda será considerado como un “sin casa” (houselessness), categoría en la que se incluirían a quienes viven en casas de familiares y amigos, ya que sin esa ayuda estarían viviendo en la calle o en instituciones de abrigo.

  1. El informe señala que los “sin casa” suelen ser incluidos entre los habitantes de calle, pero no es enfático en señalar que deben ser incluidos, o que dicho organismo internacional los incluye.
  2. El informe se centra en la categoría “sin casa” y aclara algunas particularidades de las viviendas inadecuadas a partir de ciertas características materiales de las mismas.

Por otro lado, en el Informe Mundial Sobre Asentamientos Humanos de 2003 ( UN-Habitat, 2003 ) y en el de 2011 ( UN-Habitat, 2011 ) no se hace referencia a la habitabilidad en calle, ni utilizan la categoría “sin casa”. El informe de 2003 se centra en el estudio de los tugurios y barrios marginales, mientras que el de 2011 estudia los efectos de la urbanización y del cambio climático sobre el habitad de la ciudad.

Por su parte, el informe de 2007 ( UN-Habitat, 2007 ) sí retoma la definición de familia en condición de habitabilidad en calle ( homeless households) propuesta Naciones Unidas en 1998 para ser usada con fines estadísticos, es decir, en censos poblacionales y habitacionales (UN 1998). Según esta definición, familia en condición de habitabilidad en calle son aquellas “sin una morada (.) que llevan sus pocas pertenencias con ellos, que duermen en las calles, andenes, bajo puentes, o en cualquier otro espacio, sobre una base más o menos al azar” (UN – Habitat, 2007, 119).

Al parecer, esta definición hace referencia exclusivamente a familias, u hogares en situación de habitabilidad en calle, y no a personas, ya que está incluida en un informe con principios y recomendaciones para censos de población y viviendas, los cuales están fundamentalmente orientados al conteo de personas dentro de una unidad habitacional o familiar.

  1. En este informe ( UN-Habitat, 2007 ) se agrega que las definiciones de habitante de calle en los diferentes países son variadas, pero que en general oscilan entre ser definiciones restringidas o amplias.
  2. Las primeras solo incluyen a los que duermen en la intemperie (los sin techo).
  3. Las segundas incluyen a quienes viven en casas de baja calidad, personas en riesgo de ser habitante de calle, o quienes viven con subsidios destinados a esta población.

En este reporte también se afirma que en los países en desarrollo son más comunes las definiciones restringidas, dado que las definiciones amplias incluirían a un sinnúmero de habitantes que viven en casas con estructuras deficientes. Estas afirmaciones están apoyadas en la revisión realizada por esta mismo organismo internacional en el texto Strategies to Combat Homelessness ( UN-Habitat, 2000 ).

En este texto de Naciones Unidas del año 2000 se incluye una amplia revisión de las discusiones sobre la definiciones de habitante de calle, y se asume una definición que incluye una dimensión tanto social (falta de vínculos con las estructuras sociales), como habitacional (no tener una vivienda con un nivel aceptable de habitabilidad).

Además, en el informe se señala que solo se incluye aquellos que moran en viviendas inseguras y de mala calidad, dentro de la definición de habitante de calle, cuando viven en países desarrollados donde la seguridad habitacional es la norma. Finalmente, es evidente que las definiciones utilizadas y propuestas por Naciones Unidas también han sido inestables y variadas, aunque se observa una cierta tendencia a estudiar el fenómeno desde una perspectiva habitacional enfocado en la calidad de la vivienda.

No se entiende, entonces, porque algunos textos académicos hacen referencia a la definición de habitante de calle de Naciones Unidas sin especificar de qué año y de cuál definición se trata. Definición de Habitante de Calle en Países en Vía de Desarrollo En América Latina en particular, y en los países en vía de desarrollo en general, no se ha presentado una discusión académica sobre la definición de habitabilidad en calle al nivel en que se ha desarrollado en los países industrializados de occidente.

Tampoco hay estudios que evalúen las definiciones utilizadas en los diferentes países de la región latinoamericana. Se ha señalado que mientras que en los países desarrollados abundan los estudios sobre habitantes de calle adultos, en América Lantina y en los países en vía de desarrollo son más comunes los estudios sobre niños y niñas en situación de calle ( UN-Habitat, 2000 ; 2007 ).

Sin embargo, en los últimos años Tipple y Speak ( Speak, 2004 ; Tipple y Speak, 2005, 2006, 2009 ) han venido reportando los resultados de un estudio amplio en el cual contrastan las categorías de habitante de calle utilizadas en países desarrollados de Europa y Norte América, con la población de países en vía desarrollo que estarían en situaciones similares.

Dentro de sus investigaciones sobre habitabilidad en calle, estas autoras se propusieron indagar si las categorías utilizadas en estos países desarrollados encajaban, y de qué forma, con las realidades propias de países en vía de desarrollo de los diferentes continentes.

Para cumplir este objetivo retomaron tres definiciones utilizadas en investigaciones de países desarrollados, con sus respectivas tipologías y clasificaciones, y evaluaron su aplicabilidad a los contextos de nueve países en vía desarrollo. Los países en vía de desarrollo estudiados fueron Bangladesh, China, Egipto, Ghana, Perú, India, Indonesia, Sudáfrica y Zimbabue.

Los procedimientos utilizados incluyeron la revisión de la literatura local respecto a este campo, entrevistas con habitantes de calle en dichos países, así como a representantes de organizaciones gubernamentales y no gubernamentales que trabajaban con esta población.

  • Luego analizaron la variada información recolectada y compararon la población habitante de calle con las categorías utilizadas en occidente.
  • Al intentar encajar la situación de vivienda y habitabilidad en calle de los países en vía de desarrollo estudiados, con las definiciones utilizadas en el occidente desarrollado, concluyen que las tipologías de los países desarrollados no son del todo útiles para comprender la situación de las personas sin hogar en los países en desarrollo.

Utilizan por ejemplo, las categorías de Burke retomadas por Cooper en 1995. Crean una matriz con cada una de las tipologías citadas por Cooper y su correspondiente tipología dentro de cada uno de los países en vía de desarrollo estudiado. La matriz, desde luego, queda incompleta ya que en muchos países en vía de desarrollo no hay ningún tipo de población que encaje con exactitud en las categorías propuestas para la habitabilidad de calle relativa, o no hay información fidedigna que permita estimar el tamaño de la población, dentro de determinado país, que estaría en las condiciones descritas por la tipología propuesta en el occidente desarrollado desde la perspectiva habitacional.

Definiciones Utilizadas en los Censos de Habitante de Calle de Bogotá Si bien es cierto que aun no se discute el tema de la definición de habitantes de calle en el contexto académico de los países en vía de desarrollo, es muy probable que a nivel local, cuando se discuten políticas de asistencia social, se presenten inúmeros argumentos en pro o en contra de una definición.

Un ejemplo de las trasformaciones de las definiciones en censos sistemáticos de esta población, se encuentra en los censos de la ciudad de Bogotá, donde se han realizado seis censos pero solo en los dos últimos se consolido una definición. En la capital de Colombia, Bogotá, se han realizado cinco censos de habitantes de calle desde 1997.

Ramos, Ortiz, y Nieto (2009) revisaron y discutieron las definiciones utilizadas en los primero cuatro censos de esta población en Bogotá, así como las utilizadas en otros censos realizados en Colombia. Estos autores señalan que en el primer censo, realizado en Bogotá en 1997, a esta población se les denominó “indigentes”, pero simultáneamente se definían como “personas que han hecho de la calle su hábitat”.

Dos años después se realizó el segundo censo de esta población en la ciudad capital, donde se les denominó “habitantes de calle”. Sin embargo, en dicha oportunidad, según Ramos et al. (2009), no se aclaró cuál era la definición a la que hacían referencia con dicho término.

En el tercer censo de habitantes de calle de Bogotá, realizado en 2001, se utilizó de nuevo el término habitante de calle, y esta población fue definida como cualquier persona que, voluntariamente o no, decide hacer de la calle su hábitat. Posteriormente, en el cuarto censo de esta población, realizado en Bogotá en 2003, según lo señalan Ramos et al.

(2009), se asume que existirían habitantes “de” la calle y habitantes “en” la calle. Según esta diferencia, los primeros corresponderían a una persona de cualquier edad que, usualmente, ha roto de forma definitiva los vínculos con su familia y hace de la calle su espacio de vida permanente.

  1. Como se verá más adelante, esta definición parece ser retomada de las diferencias propuestas por UNICEF para niños y niñas de la calle.
  2. Ramos et al.
  3. 2009) señalan que los términos utilizados y el intento de definir la población en situación de calle, en los respectivos censos realizados en Bogotá, eran muy sugerentes pero demasiado vagos.

Efectivamente, las definiciones oscilaban entre una situación social, como lo es el residir en la calle, y una dimensión ecológica: hacer de la calle su hábitat. Sin embargo, estas características definitorias no eran lo suficientemente aclaradas o conceptualizadas.

Igualmente, tratándose de estudios cuantitativos, las definiciones no señalaban criterios precisos y objetivos de inclusión y exclusión de las personas a ser censadas. Estos autores, para el V Censo de Habitantes de Calle de Bogotá (VCHCB), deciden nuevamente hacer uso del término habitante de calle, entre otras razones, porque el término ya estaba lo suficientemente asociado con la población que representa.

Ramos et al. (2009) definen la habitabilidad en calle en contraposición con el residir en una vivienda prototípica. Por lo tanto, incluyen a quienes viven en la calle (en el sentido amplio), a quienes lo hacen en sitios especiales de alojamiento para suspender la habitabilidad en calle, y a quienes residen en construcciones improvisadas, como cambuches (especies de tiendas improvisadas construida con material de desecho), carruajes y automóviles.

  1. Teniendo en cuenta las anteriores conceptualizaciones, Ramos et al.
  2. 2009) propusieron la siguiente definición de habitante de calle para el V Censo de Habitantes de Calle de Bogotá: “Toda persona viviendo en la ciudad y que no reside en una vivienda prototípica (casa, apartamento o cuarto) de manera permanente (al menos 30 días continuos) y estable (al menos 60 días en la misma unidad de vivienda) en un momento dado; así como toda persona que reside en un lugar especial de alojamiento como recurso o estrategia para evitar, suspender o terminar con la residencia en viviendas no prototípicas o en calle.” (p.29) Luego de definir que entienden por “residir”, “vivienda prototípica” y “sitio especial de alojamiento”, su propuesta logra identificar criterios objetivos para diferenciar entre quienes moran en una vivienda precaria, y quienes serían habitantes de calle, una diferencia que como ya se ha señalado, debe ser considera en los países en vía de desarrollo con fines de medición de esta situación.

Según los términos utilizados en las discusiones sobre la habitabilidad en calle de los países desarrollados, se puede afirmar que se trata de una definición restrictiva, circunscrita a la dimensión habitacional, operativa y funcional para los estudios cuantitativos y de enumeración, pero conceptualmente asociada a la dimensión social de dicha problemática.

  1. Términos Utilizados para Hacer Referencia a la Población Infantil en Situación de Calle en la Literatura Anglosajona Niños en situación de calle pueden ser considerados como un subgrupo de habitantes de calle.
  2. La definición de niño, niña y adolescente en situación de calle también es heterogénea e inestable y ha sido objeto de variadas revisiones y de no pocas discusiones.

En las últimas décadas podemos encontrar diferentes denominaciones para esta población, aun así, en el contexto internacional, donde usualmente se escribe y se publica en el idioma Inglés, los términos más utilizados son youth homeless (jóvenes sin casa, o habitantes de calle jóvenes), street children (niños y niñas de la calle), y runaways o thrownaway (escapados o expulsados del hogar).

En su sentido literal, los tres términos hacen referencia a tres tipos diferentes de situaciones que, en todo caso, se pueden cruzar. En los países occidentales desarrollados es común que en las investigaciones dentro de este campo se estudie simultánea, e incluso indiscriminadamente, a estos tres tipos de población.

Definición de Niños y Niñas de la Calle de UNICEF Según Scanlon et al. (1998), el término niños y niñas de la calle ( street children), fue utilizado por primera vez en 1851 por Henry Mayhew en un libro denominado “London Labour and the London Poor”.

Sin embargo, este término solo tomaría su sentido actual hasta el año de 1979, año que será proclamado por Naciones Unidas como el año del niño. La definición de UNICEF, que permite diferenciar entre niños y niñas “de” la calle ( children of the street), niños y niñas “en” la calle (children in the street), y niños y niñas en alto riesgo (children at high risk) fue desarrollada pensando en la situación de los niños y niñas de la calle de Latinoamérica.

Estas tres categorías propuestas por UNICEF son recurrentemente mencionadas en diferentes investigaciones, de diferentes partes del mundo, sobre niños y niñas de la calle, bien sea que se trate de investigaciones que asumen esta definición o de investigaciones que toman distancia de ella.

Sin embargo, se observa que estas categorías han circulado en diferentes textos académicos e informativos, sin que se haga referencia al texto original de UNICEF que dio lugar a tal distinción. Según Trussell (1999) y Aptekar (1994), estas categorías aparecen por primera vez en un texto de UNICEF de 1985 denominado “Borrador del plan de operaciones para un programa regional de niños abandonados y de la calle”.

Texto que fue redactado para atender la problemática particular de los niños de la calle de la ciudad de Bogotá, Colombia. En este texto se define niño y niña de la calle como aquellos para quien la calle, en el más amplio sentido de la palabra (incluyendo viviendas desocupadas, terrenos baldíos, etc.), se ha convertido en su residencia habitual y/o en su fuente de sustento, y quienes no están lo suficientemente protegidos, supervisados o dirigidos por los adultos responsables.

  • De esta definición se desprenderían las tres categorías ya mencionadas.
  • Según la propuesta de UNICEF que identificó tres categorías diferentes, los niños y niñas “en alto riesgo” serían aquellos que viven en condiciones de absoluta pobreza, en tugurios o en casas que no satisfacen las necesidades humanas básicas.

Los niños y niñas “en” la calle serían aquellos que pasan buena parte de su tiempo en la calle, usualmente trabajando y sin mayor supervisión familiar, pero que habitualmente regresan a dormir a su hogar. Y finalmente, los niños y niñas “de” la calle serían aquellos que han hecho de la calle su hogar, es decir, que incluso duermen en la calle, bien sea porque son huérfanos, abandonados o porque han huido de su familia.

A pesar de que se trata de tres categorías, solo las dos últimas han llegado a tener gran aceptación y mayor uso. Seguramente porque la categoría que hacía referencia al riesgo, en los países en vía de desarrollo, abarcaba a buena parte de la población en situación de pobreza, y el término “niño pobre” tiene más aceptación y uso.

En todo caso, bien sea que se trate de las dos categorías más usadas, esta separación tiene sus problemas, ya que no se puede supeditar la diferencia entre niños “de” la calle y niños “en” la calle, al contacto con la familia o a la existencia de un hogar donde regresar, pues los estudios muestran que incluso los niños, niñas y adolescentes que pasan 24 horas en la calle, mantienen algún tipo de lazo con su familia ( Paludo y Koller, 2008 ).

Por otro lado, los términos “niño de la calle” o “niño en la calle”, siguieren que no pertenecen a una familia, que no tiene un contexto social que los incluye, y por lo tanto puede llegar a ser un preconcepto, siendo más adecuado denominarlos “en situación de calle”, como lo sugieren Koller y Hutz (1996),

Pinzón-Rondón, Hofferth y Briceño (2008) también señalan que esta definición de UNICEF es inadecuada para estudiar las diferentes situaciones de vulnerabilidad vivida por la población infantil que deambula por las calles de las centros urbanos, ya que no aclara qué se entiende por “permanecer la mayor parte del tiempo en calle”, y no diferencia entre quienes están en la calle jugando y quienes están trabajando.

Por lo anterior, ellos optan por utilizar los siguientes términos, o categorías, para referirse a los diferentes tipos de población infantil en situación de calle en las principales ciudades de América Latina: niños sin hogar (homeless children), niños desplazados (displaced children) y niños que trabajan en la calle (children working in the street).

Ferguson et al. (2008), a partir de un estudio sobre instituciones destinadas a jóvenes que viven en las calles de Los Ángeles (Estados Unidos), Bombay (India) y Nairobi (Kenia), llegan a una conclusión muy parecida. Aunque estos autores inicialmente asumen la definición y las dos principales categorías propuestas por UNICEF, reportan ciertas dificultades a la hora de hacer encajar dichas categorías con los tipos de jóvenes de la calle que encontraron en las tres ciudades estudiadas.

  • Esto los lleva a concluir que la definición de UNICEF es demasiado amplia, por lo que en ella caben diferentes situaciones de vulnerabilidad social, la cuales corresponderían a necesidades muy variadas que podrían ser conceptualizadas de forma diferenciada.
  • Definiciones de Niños y Niñas en Situación de Calle Alternativas a la Definición de UNICEF Cosgrove (1990) propuso una definición de niños y niñas de la calle que incluiría dos dimensiones: 1) el grado de conexión con la familia, y 2) la cantidad de conductas anormales.

Veale (1992) considera que la definición Cosgrove es errónea, ya que parte de la premisa de que en los niños y niñas de la calle subyace un comportamiento anormal, o desviado, que ella no encontró cuando entrevistó a niños y niñas de la calle en Sudan.

Señala que tal vez habría una desviación de las normas sociales más amplias, pero agrega que si se observa desde una perspectiva de la elección racional, la inmersión de los niños y niñas a la vida en la calle, en muchos casos, correspondería a una adaptación adecuada a condiciones de viviendas insalubres o poco estimulantes.

La salida a calle sería, entonces, una estrategia racional para satisfacer las necesidades básicas de una población infantil que vive bajo graves limitaciones ambientales. De la misma forma que va a ser advertido por algunos autores que discuten el problema de la definición de habitabilidad en calle en general (Cooper, 1995; Jacobs et al., 1999 ), Veale, en 1992, señaló que la forma en que se define un problema social es un factor importante en la determinación de las políticas y programas que pretenden abordarlo.

Bajo esta premisa, considera que la definición de Cosgrove, y el modelo patológico que le subyace, solo pueden conducir a una intervención basada en la búsqueda de estrategias para castigar o corregir el comportamiento desviado. Por esto, a ella no le resulta extraño que, tanto en Sudán como en Irlanda, el punto más común de contacto entre los canales oficiales y los niños y niñas de la calle sea el sistema de justicia penal en aquel entonces.

El enfoque de la elección racional, propuesto por ella, ofrecería una alternativa basada en la identificación de los elementos positivos o adaptativos de la inmersión en la vida en calle, que conduciría al desarrollo de estrategias de intervención que busquen empoderar a los niños y niñas en lugar de rehabilitarlos.

En la misma línea de pensamiento se encuentra Aptekar (1994), quien al referirse a las dos dimensiones de la definición de Cosgrove (desconexión familiar y comportamiento desviado), afirma que si bien es cierto que en diferentes culturas los niños y niñas de la calle están desvinculados de la familia, no obstante, no parece evidente que los comportamientos anormales, o desviados, son una característica exclusiva o particular de esta población.

Este investigador, por su parte, ya había propuesto una definición basada en categorías que dependían del estadio en que se encontraba el niño, o la niña, dentro del proceso progresivo de inmersión a la vida de calle ( Aptekar, 1988 ). Por su parte Lusk (1989) a partir de una experiencia previa de aproximación al tema de los niños y niñas en situación de calle en el contexto de latinoamericano, y dentro de una investigación sobre la situación de esta población en el contexto brasilero ( Lusk, 1992 ) propone cuatro categorías definitorias de los que, hasta ese momento, eran comúnmente denominados como niños y niñas de la calle.

Las categorías son: 1) trabajadores de la calle, que reúne a quienes trabajan en la calle, aunque aun asisten con alguna frecuencia a la escuela, no delinquen y retornan a sus hogar en las noche; 2) trabajadores de la calle independientes que, a diferencia de los anteriores, han empezado a romper los lazos familiares, asisten con menos frecuencia a la escuela y presentan algunas conductas delictivas; 3) miembros de familias en situación de calle, que trabajan y viven con su familia en la calle, y; 4) quienes viven en calle y han roto el contacto con sus familias.

Panter-Brick (2002) considera que durante el reciente cambio de siglo, el término niños y niñas de la calle (street children), así como las categorías propuestas por UNICEF, empezaron a ser desplazados por un nuevo concepto y otra perspectiva de investigación.

  • Si el término y las categorías promovidas en los 80s por UNICEF surgieron en el contexto latinoamericano, esta nueva perspectiva emerge ahora de los estudios sobre habitantes de calle ( homeless) realizados en los países industrializados.
  • Para esta autora, ya no hay un interés marcado, tantos en las investigaciones académicas como en las instituciones de intervención, por diferenciar entre chicos de la calle y chicos pobres o en situación de adversidad.

Es por eso que el nuevo término, que empezaría a remplazar al de niños y niñas de la calle, es el de niños y niñas urbanos en situación de riesgo. Señala, además, que ya había muchas evidencias de que los niños y niñas entraban y salían de su situación de calle de forma intermitentemente, y de que la vivencia de calle no representaba la totalidad de su experiencia de vida.

Por eso, para esta autora, esta nueva perspectiva ya no se centra en la calle, ni en un supuesto estilo de vida callejero, sino en los niños y las niñas en sí, y en las dinámicas y variadas situaciones de riesgo que a diario experimentan. Este cambio de enfoque estaría influenciado por el acenso del discurso de la Convención Internacional de los Derechos del Niño, y por una nueva perspectiva de estudio centrada ya no en la inconveniencia de la vida en calle, sino en las estrategias de coping para sobrellevar la adversidad ( Panter-Brick, 2002 ).

Esta autora también señala que el término y las definición de niños y niñas de la calle, centrados en el estar calle y en los vínculos inapropiados con la familia, han sido criticados por: 1) ser demasiado genéricos para una situación que es heterogénea; 2) no corresponder con los relatos de los chicos que hablan de constantes tránsitos entre la calle y el hogar; 3) tener connotaciones peyorativas, y; 4) desviar la atención de un grupo más amplio de niños y niñas en situación de pobreza y exclusión social.

  • Como se puede observar en la última crítica, Panter- Brick le apunta a una definición amplia de niños y niñas de la calle, la cual incluiría a quienes se encuentran en situación de pobreza o de exclusión social.
  • No obstante, a esta propuesta también le cabe la crítica de que es demasiado amplia y pretende estudiar simultáneamente situaciones que son de por sí heterogéneas.

Por su parte, Morais, Neiva-Silva y Koller (2010, 35-61) presentan un análisis de la forma en que los niños, niñas y adolescentes en situación de calle han sido definidos y caracterizados en el contexto brasilero. Subrayan, al igual que Aptekar (1988), que a la situación de calle se llega a partir de un proceso complejo y gradual que está asociado con situaciones previas de vulnerabilidad.

Estos autores señalan que al intentar identificar esta población con fines de investigación o intervención, es importante determinar en qué etapa de este proceso se encuentran. Según Morais et al. (2010, 35-61), antes de 1990 las definiciones sobre niños, niñas y adolescentes en situación de calle en Brasil eran estáticas.

A partir de esta década, la proliferación de varios estudios sobre esta población infantil, desarrollados en diferentes ciudades de Brasil, empezó a hacer emerger nuevos indicadores que sirvieron para caracterizar y redefinir esta situación. Según estos autores, las nuevas definiciones se basan en el dormir en la calle así como en el tipo de relaciones que mantenían con la familia.

Finalmente, el reconocimiento de la heterogeneidad de las situaciones vividas por los niños y niñas en esta condición, y el hecho de que se trataba de una situación dinámica y variable, llevó a que en este país se impusiera el término niños y niñas en situación de calle, desplazando los términos propuestos por UNICEF de niños de la calle.

Al dejar al lado los términos propuesto por UNICEF, era necesario construir una caracterización de niños, niñas y adolescentes en situación de calle adecuada para el contexto brasilero, y que permitiera diferenciar entre infantes pobres y aquellos en situación de calle.

  1. Morais et al.
  2. 2010, 35-61) proponen una caracterización, que no siendo operativa, está pensada para fines de investigación.
  3. Según esta propuesta serían considerados en situación de calle aquellos niños, niñas o adolescentes que: a) permanecen parte del tiempo en la calle, y no simplemente transitan por las calles yendo de su casa a la escuela; b) lejos de, o sin un lugar de referencia residencial, característica que permitiría diferenciarlos de los niños pobres que socializan o se recrean frente a sus casas, y; c) sin la presencia de un adulto responsable, característica que parte del supuesto de que la supervisión de un adulto responsable representa un factor protector frente a los riesgos a los que se expone los niños y las niñas en la calle.

Sin embargo, también reconocen que los niños, niñas y adolescentes más adultos ganan cierta autonomía que les permite permanecer en la calle sin supervisión de sus padres, por lo que siguieren adicionar a esta última característica la expresión “en horario incompatible con lo esperado para su edad”.

  1. Al igual que en algunas definiciones utilizadas en los Estados Unidos ( Sanabria, 2006 ), Morais et al.
  2. 2010, 35-61) proponen una definición que excluiría a los hijos o hijas de habitantes de calle, quienes junto a sus padres permanecen en esta situación.
  3. Finalmente, se trata en definitiva de una definición sencilla, centrada en la condición de riesgo y vulnerabilidad vividas en la calle, y que no separa a quienes duermen en la calle de quienes permanecen solo parte del día en ella.

No obstante deja algunas características definitorias para que sean determinadas según las particularidades del contexto estudiado, por ejemplo el número de horas de exposición a la situación de calle y la distancia que determinaría el estar lejos del hogar.

De esta forma, le apuestan a una caracterización flexible, realista con la complejidad de un fenómeno que no se deja encajar con definiciones estáticas, pero que al mismo tiempo abre un espacio a la subjetividad de los investigadores, quienes en determinado momento estarían definiendo quien está en situación de calle y quien no lo está.

Como ya ha sido señalado, la definición de niños y niña de la calle propuesta por UNICEF fue construida pensando en el fenómeno colombiano, por esta razón buena parte de la investigación realizada en las 80s y 90s en este país tuvieron como fundamento esta definición.

No obstante, durante el año de 2006 se realizó un estudio de caracterización y cuantificación de esta población en 16 de las principales ciudades capitales de Colombia ( Instituto Colombiano de Bienestar Familiar, 2007 ), en el cual se utilizó el término niños, niñas y adolescentes en situación de calle, y se definió la población objetivo como aquellos menores de 18 años que: a) carecen de algún tipo de monitoreo familiar, es decir, no mantienen vínculos familiares o sus contactos son esporádicos; b) han desarrollado estrategias que les permiten obtener sus propios recursos de supervivencia; c) son trashumantes, es decir, vagan de un lugar a otro, dentro de la misma ciudad o de una ciudad a otra; c) se encuentran por fuera del sistema educativo, ya que no asisten a la escuela o colegio; y d) duermen solos o en galladas, en residencias o en la calle.

Esta definición toma distancia de la propuesta por UNICEF en los años 80s, y no utiliza las clásicas categorías propuestas por este organismo internacional. En este caso se trata de una definición que combina características sociodemográficas (como la desvinculación a la escuela), del estilo de vida (como por ejemplo dormir en galladas – grupos numerosos-, deambular por las calles y ser recursivos a la hora de conseguir dinero), y finalmente toman en cuenta el lugar donde duermen.

  • No obstante, esta definición no especifica el tiempo y la frecuencia de estas actividades, por lo que desconoce las dinámicas transitorias de esta condición.
  • Por otro lado, también deja por fuera a los niños y niñas que permanecen junto a su familia en la calle.
  • Sobre este último punto, hay que señalar que en los censos de habitantes de calle, por ejemplo en Bogotá ( Ramos et al., 2009 ), se encuentran muchas personas que afirmaron haber iniciado la habitabilidad en calle siendo niños e incluso bebés.

Muy probablemente una buena cantidad de estas personas iniciaron la habitabilidad en calle en compañía de sus padres. Pude que ellos tengan algunas características diferentes, pero la experiencia de calle y el grado en que los impacta, puede ser semejante a como lo hace en los demás niños y niñas en esta situación que se separan de sus padres.

Esquema de Intersección de las Definiciones de Habitante de Calle a Modo de Resumen y Conclusión Se observa, entones, que hay diferencias significativas en la forma en que se define habitante de calle en los países desarrollados con respecto a los países en vía de desarrollo. En los primeros, las definiciones, por lo general, son amplias e incluyen tanto a quienes no tienen vivienda propia como a quienes viven literalmente en la calle o en instituciones de abrigo.

Mientras que en los segundos, las definiciones son más restringidas, limitándose a quienes viven en calle o a quienes viven en instituciones de abrigo especialmente diseñadas para los que han vivido en la calle. Por eso, es importante que cuando se hagan revisiones teóricas, meta-análisis, o discusiones a partir de los hallazgos de una investigación, en los cuales se requiere comparar diferentes investigaciones, se tenga en cuenta las definiciones de habitante de calle utilizadas en cada estudio.

Ahora bien, a pesar de que se afirma que no hay diferencia conceptual entre un menor de edad habitante de calle y un adulto en esta situación ( Brousse, 2004 ; UN-Habitat, 2000 ), las definiciones usadas para niños y niñas de la calle, o niños y niñas en situación de calle, no siempre encajan con la definición de habitante de calle.

En la Figura 1 os autores del presente estudio proponen un esquema de la intersección entre las definiciones de habitante de calle, y las definiciones de niños y niñas de la calle, que permite ver las discrepancias, a groso modo, entre las diferentes formas en que han sido definidas cada una de estas poblaciones.

Este esquema ha sido construido teniendo en cuenta el lugar donde duerme esta población, como los proponen Ramos et al. en 2009, e Eurostat ( Brousse, 2004 ), y retomando las características de algunas de las definiciones que se han reseñado. De esta forma, este esquema representa un intento de los autores de este texto de hacer síntesis de las discusiones aquí presentadas.

Como se puede observar en la figura 1, solo la definición más amplia de habitante de calle, usualmente propuesta en los países desarrollados, concuerda e incluye a las diferentes definiciones de niños y niñas de la calle, o en situación de calle, que usualmente se encuentran en la literatura científica.

Las definiciones restringidas de habitante de calle, comúnmente utilizadas en los países en vía de desarrollo (habitabilidad de calle absoluta), no encajan ni con la definición de UNICEF de niños y niñas de la calle, ni con la definición propuesta por Morais et al. en 2010 para investigar a los niños y niñas en situación de calle en Brasil.

Esta definición restringida de habitante de calle, que podríamos asimilar con la definición propuesta para el VCHCB ( Ramos et al., 2009 ), encajaría únicamente con la definición de niños y niñas “en” la calle de la clásica división propuesta por UNICEF, si a ella le sumáramos a los niños y niñas que viven con sus familias en la calle.

Este esquema también muestra que las características que mejor sirven para comparar los diferentes tipos de habitantes de calle, de diferentes culturas o de países con diferentes niveles de desarrollo, sería la de dormir en la calle, y en el caso de quienes duermen en instituciones de abrigo, sería la experiencia previa de haber dormido en calle.

Esta última característica permite diferenciar, por ejemplo, entre niños de la calle que han ingresado a abrigos, y niños abandonados en instituciones a temprana edad y que no presentan ninguna experiencia previa de calle. Igualmente permitiría diferenciar entre adultos habitantes de calle que han ingresado a instituciones de abrigo, y adultos que después de una catástrofe, o situación de emergencia, se ven obligados a dormir temporalmente en instituciones de abrigos.

Como lo señalan varios autores, estas diferencias son necesarias ya que se trata de poblaciones con características y necesidades de intervención muy diferentes. Finalmente, después de esta corta revisión sobre las definiciones de habitante de calle, y de niños, niñas, adolescentes y jóvenes en situación de calle, se puede concluir que las definiciones utilizadas para nombrar esta población son variadas, son dinámicas, tienen múltiples dimensiones, tienen connotaciones políticas y metodológicas, y han sido objeto de variadas discusiones.

Por otro lado, se evidencia que algunos investigadores asumen desprevenidamente una definición, y que las definiciones respaldadas por organismos internacionales suelen circular de una publicación a otra, generando algunas imprecisiones y reflejando un desinterés de los investigadores por remitirse a las fuentes originales.

  • También se observa que definir ha sido sinónimo de categorizar.
  • Por ejemplo la definición de UNICEF sobre niños y niñas de la calle, suele serremplazada por las categorías que de ella emergen.
  • No obstante, es claro que las definiciones pueden llegar a ser más precisas cuando se apoyan en características o situaciones específicas que permiten determinar si una persona está o no en situación de calle Referencias A.M.

Alvarez, A.T. Alvarenga, N. Fiedler-Ferrara. O encontro transformador em moradores de rua na cidade de Sao Paulo. Psicología y Sociedade, 16 (2004), pp.47-56 L. Aptekar. Street children of Cali. Duke University Press, (1988), L. Aptekar. Street Children in the Developing World: A Review of Their Condition.

See also:  Qué Significa BeléN En La Biblia?

Cross-Cultural Research, 28 (1994), pp.195-224 C. Brousse. The production of data on homelessness and housing deprivation in the European Union: survey and proposals. European Communities, (2004), T. Burke. Homelessness in Australia – Causal Factors. Australian Government Publishing Service, (1994), P. Cabrera, M.J.

Rubio, J. Blasco. ¿Quién duerme en la calle? Una investigación social y ciudadana sobre las personas sin techo. Fundación Caixa Catalunya, (2008), C. Chamberlain, D. MacKnezie. Understanding Contemporary Homelessness: Issues of Definition and Meaning. Australian Journal of Social Issues, 27 (1992), pp.274-297 G.

Chard, T. Faulkner, A. Chugg. Exploring occupation and its meaning among homeless men. The British Journal of Occupational Therapy, 72 (2009), pp.116-124 D. Chung, R. Kennedy, B. O’Brien, S. Wendt. Home safe home: The link between domestic and family violence and women’s homelessness. Partnerships Against Domestic Violence, (2000), G.

Cosgrove. Towards a working definition of street children. International Social Work, 33 (1990), pp.185-192 A.A. De-Graft, A.L. Ofori-Atta. Homelessness and mental health in Ghana: Everyday experiences of Accra’s migrant squatters. Journal of Health Psychology, 12 (2007), pp.761-778 K.M.

  1. Ferguson, K.
  2. Dortzbach, G.R.
  3. Dyrness, N. Dabir, D.
  4. Spruijt-Metz.
  5. Faith-based programs and outcomes for street-living youth in Los Angeles Mumbai and Nairobi: A comparative study.
  6. International Social Work, 51 (2008), pp.159-177 S.W. Hwang.
  7. Homelessness and health.
  8. Canadian Medical Association Journal, 164 (2001), pp.229-233 S.W.

Hwang. Mental illness and mortality among homeless people. Acta Psychiatrica Scandinavica, 103 (2001), pp.81-82 Instituto Colombiano de Bienestar Familiar – ICB.F. Caracterización Social y Cuantificación de Niños Niñas y Adolescentes en Situación de Calle.K.

Jacobs, J. Kenny, T. Manzi. The struggle to define homelessness: a Constructivist approach. Homelessness: public policies and private troubles, pp.p.11-p.28 S.H. Koller, C.S. Hutz. Meninos e meninas em situação de rua: Dinâmica, diversidade e definição. Coletâneas da ANPEPP: Aplicações da Psicologia na Melhoria da Qualidade de Vida, 1 (1996), pp.11-34 M.W.

Lusk. Street children programs in Latin America. Journal of Sociology and Social Welfare, 16 (1989), pp.55-77 M.W. Lusk. Street children of Rio de Janeiro. International Social Work, 35 (1992), pp.293-305 K. McLaren, R. Marquardt, H. Patterson. Homelessness System planning: Final report.

  • Sector planning for newcomers experiencing or at risk of homelessness, (2005), N.A.
  • Morais, L.
  • Neiva-Silva, S.H. Koller.
  • Crianças e adolescentes em situação de rua: História caracterização e modo de vida.
  • Endereço desconhecido: crianças e adolescentes em situação de rua, 1 a ed, pp.
  • P35-p61 J.K. Nia, D. Wong, D.

Motamedinia. The Visual Acuity and Social Issues of the Homeless Population in Toronto. University of Toronto Medical Journal, 80 (2003), pp.84-86 S.S. Paludo, S.H. Koller. Toda criança tem família: criança em situação de rua também. Psicologia e Sociedade, 20 (2008), pp.42-52 C.

Panter-Brick. Street children, human rights and public health: a critique and future directions. Annual Review of Anthropology, 31 (2002), pp.147-171 C. Panter-Brick. Street children: Cultural concerns En International Encyclopedia of the Social y Behavioral Sciences. Elsevier 22, (2004), pp.p.15154-p.15157 A.M.

Pinzón-Rondón, S. Hofferth, L. Briceño. Children working in the streets of Colombian cities: Different pathways to the street lead to different populations. Children and Youth Services Review, 30 (2008), pp.1417-1424 L. Ramos, J.A. Ortiz, C.J. Nieto. V Censo de Habitantes de la Calle en Bogotá 2007.C.

  1. Robinson. Felt homelessness’: the contribution of qualitative approaches to homelessness research.
  2. Studies in Qualitative Methodology: Vol.10.
  3. Qualitative Housing Analysis: An International Perspective, pp.91-111 N. Rojas.
  4. El reconocimiento en el otro: autoafirmación y acción comunicativa en personas en extrema exclusión.

Revista Polis, 7 (2008), pp.105-132 M. Saizar. Homeless en Buenos Aires: Nuevas formas de exclusión social. Scripta Ethnologica, 24 (2002), pp.59-80 C. Salavera. Trastornos de personalidad en personas sin hogar. International Journal of Psychology and Psychological Therapy, 9 (2009), pp.275-283 J.J.

  1. Sanabria. Youth homelessness: prevention and intervention efforts in Psychology.
  2. Universitas Psychologica, 5 (2006), pp.51-67 T.J.
  3. Scanlon, A.
  4. Tomkins, M.A. Lynch, F. Scanlon.
  5. Street children in Latin America.
  6. British Medical Journal, 316 (1998), pp.1596-1600 S. Speak.
  7. Degrees of Destitution: A Typology of Homelessness in Developing Countries.

Housing Studie s, 19 (2004), pp.465-482 G. Tipple, S. Speak. Definitions of homelessness in developing countries. Habitat International, 29 (2005), pp.337-352 G. Tipple, S. Speak. Who is homeless in developing countries?Differentiating between inadequately housed and homeless people.

  • International Development Planning Review, 28 (2006), pp.57-84 A.F.
  • Tirado, M.E. Correa.
  • Accesibilidad de la población habitante de calle a los programas de promoción y prevención establecidos por la resolución 412 de 2000.
  • Investigaciones Andina, 18 (2009), pp.23-35 A. Tosi.
  • Homelessness and the Housing Factor: Learning from the Debate on Homelessness and Poverty.

Coping with Homelessness, pp. p103-p126 R.P. Trussell. The children’s streets: An ethnographic study of street children in Ciudad Juarez Mexico. International Social Work, 42 (1999), pp.189-199 United Nations Statistical Papers: Vol.67 Principles and recommendation for population and housing censuses.

  • United Nations Centre for Human Settlement-Habitat.
  • An urbanizing world global report on human settlements 1996.
  • Oxford University Press, (1996), United Nations Centre for Human Settlements-Habitat.
  • Strategies to combat homelessness.
  • United Nations Centre for Human Settlement-Habitat.
  • Cities in A Globalizing World – Global Report on Human Settlements 2001.

Earthscan Publications Ltd, (2001), United Nations Centre for Human Settlement-Habitat. The challenge of slums; global report on human settlements 2003. Earthscan Publications Ltd, (2003), United Nations Centre for Human Settlement-Habitat. Enhancing urban safety and security: global report on human settlements 2007.

Earthscan Publications Ltd, (2007), United Nations Centre for Human Settlement-Habitat. State of the World’s Cities 2008/2009. Harmonious Cities. Earthscan Publications Ltd, (2008), United Nations Centre for Human Settlement-Habitat. Cities and Climate Change: Global Report on Human Settlements 2011. Earthscan Publications Ltd, (2011), United States Conference of Mayor.

Hunger and homelessness survey. A status report on Hunger and homelessness in America’s Cities. USA: United States Conference of Mayor, (2010), A. Veale. Towards a Conceptualisation of Street-Children: The Case from Sudan and Ireland. Trócaire Development Review, (1992), pp.107-121 N.

Whitney, R. Glazier. Factors Affecting Medication Adherence among the Homeless: A Qualitative Study of Patients’ Perspectives. University of Toronto Medical Journal, 82 (2004), pp.6-9 C. Williams. Who are “street children?.”: A hierarchy of street use and appropriate responses. Child Abuse y Neglect, 17 (1993), pp.831-841 Copyright © 2015.

Universidad Nacional Autónoma de México

¿Cómo se llama el miedo a los ricos?

agosto 21, 2018 @ 3:00 pm 2018-08-21T15:00:06-0500 2018-08-21T12:05:46-0500 Muchos comportamientos ocultan miedos. Y muchas situaciones ocultan razones detrás de ellas. Si tú crees que puedas tener alguno de estos miedos o fobias, apóyate de un especialista. Foto: Reuters. Es innegable que la mente es, y seguirá siendo, el instrumento más poderoso del hombre. No obstante, para seis de cada 10 personas en el planeta también es su peor enemigo. Seis de cada 10 individuos poseen en mayor o menor grado, mecánicas mentales relacionadas con alguna de las cuatro fobias o miedos que presentaremos.

Todos ellos te impiden, de manera concreta, generar la viabilidad para ser millonario o acumular riqueza de forma considerable, sea cual sea tu labor. Frases como: ” No sé por qué, ni cómo, pero el dinero se me va como agua ” o ” Me siento mal por tener que cobrar “, pueden estar escondiendo un miedo oculto o fobia, detonada de manera clara o no en el individuo, provocando comportamientos y hábitos destructivos en materia financiera.

¿Qué sucede? Comencemos pues hablando de este tema. Primero comprendiendo lo que es un “miedo normal” y lo que es considerado una fobia. Hoy por hoy la fobia se comprende como un miedo (irracional) detonado por una o varias experiencias vividas, en donde el individuo sufre de un comportamiento repetitivo, asociado (fobia adquirida y clara) o disociado (fobia no reconocida o miedo en transición) que le enfrenta a una situación de acción-reacción de manera interna; llevándolo a evadir o alejarse de objetos o inclusive situaciones que le comprometan o agredan.

  • En este caso circunstancias específicas en materia laboral y financiera a través de comportamientos constantes y recurrentes, los cuales está evitando.
  • Como parte de mi labor en consultorio.
  • En este tema, he encontrado, que los comportamientos de los individuos diagnosticados o no, con alguna de estas cuatro fobias, se repiten de manera consistente en mecánicas de alejamiento del dinero, manejo de la responsabilidad financiera, o inclusive de cualquier tipo de responsabilidad que los pudiera acercar a situaciones comprometedoras.

Debes saber estimado lector, que no necesitan mostrarse las fobias como algo absolutamente irracional extremo o brutal para comprometernos en nuestro comportamiento y alejarnos de las metas financieras, y es esto el problema más preocupante más allá de si está o no, definida o diagnosticada la fobia en sí misma.

  • El resultado es claro y los comportamientos o síntomas constantes respaldan en ocasiones la posibilidad de tener un miedo o tema en tormo a las cuatro fobias que nos atañen.
  • Entonces pues, el resultado está ahí.
  • Se ve afectada la vida del individuo.
  • Más allá de si está o no contemplada o descubierta la situación o el acontecimiento detonante de la fobia, o la situación vivida particular de la que se tenga noción.

Misma que el día de hoy, genera una conducta repetida o recurrente inapropiada financieramente hablando. Pues puede existir el miedo, y evitarse aún sin saberlo, o tenerlo consciente. Cuestión que sucede con la mayoría de los individuos. ¿Pero cuáles son estos 4 miedos o fobias?: 1.- Plutofobia: Miedo al dinero Miedo claro a tener dinero, por criterios de asociación variados, lógicos o ilógicos, directos o traslapados en mecánicas o situaciones vividas.

  1. Con síntomas incluso relacionados a no tener contacto con personas ricas o incluso con el dinero físicamente.
  2. Explico una persona puede tener miedo al dinero sin saberlo, porque en algún grado de su pensamiento el dinero es malo, o te hace ser una mala persona, estos podrían ser algunos criterios de asociación, pero puede haber tantos como personas existen.

Quizá la persona asocia el dinero con algún recuerdo, aun cuando este no se lleve al nivel de fobia; que haría que el individuo no tocara siquiera el dinero por tenerle pánico, por generarle ansiedad o estados alterados a nivel mental y emocional (no confundir con el miedo a la suciedad o germifobia) 2.- Crometofobia: Miedo a la riqueza Existe una constante confusión con la plutofobia y muchas personas comentan que es lo mismo.

  1. No obstante por raíces etimológicas, la crometofobia, se relaciona con el miedo a la riqueza.
  2. Es decir, el miedo a las circunstancias o situaciones que el dinero conlleva.
  3. Las personas que tienen miedo a la riqueza pueden sentir ansiedad o extrema presión por generar o acumular riqueza, poseerla, verla en alguien más o incluso visualizarla.

Lo que hace que la persona se aleje de cualquier forma que le permita en todo caso generar los recursos para obtenerla. Repitiendo, las fobias nos ayudarán a encontrar cuales son aquellos mecanismos recurrentes que hacen que el individuo se vea afectado por ello.

Motor de este artículo. En este caso las personas no son asiduas a consumir cosas que les hagan saberse con cierta posición económica-social, por principio también sienten una cierta pobreza de manera interna y evitan de manera constante cualquier circunstancia que los comprometa a elevar su nivel de vida (ejemplo, cambio de puesto o ascenso en el trabajo) Muchas veces sin notarlo lo confunden con hipengiofobia, que es el miedo a la responsabilidad que relacionado a ello podría atraer la riqueza.3.- Hipengiofobia: Miedo a la responsabilidad Es impresionante la cantidad de personas que tienen síntomas y comportamientos asiduos o repetitivos de este tipo.

Muchos psicoanalistas y terapeutas lo asocian con una constante en personas adolescentes o adolescentes tardíos, que por principio descubren en sí mismos una evasión a toda responsabilidad, este miedo o fobia sin duda aleja a cualquier individuo del dinero.

Pues por principio para conseguir y tener dinero, se requiere de un grado de responsabilidad.4.- Sociofobia: Miedo a ser juzgado socialmente Y por último este, que muchas veces se cree que puede mantenerse controlado, pero se ve mermado por cualquier tipo de juicio de carácter social, generando hábitos complicados en torno a la materialización de riqueza e inclusive para las ventas.

Muchas personas con este tipo de miedos o comportamientos asociados a esta fobia se ven limitados en su manejo de liderazgo personal y su inteligencia emocional. No sabiendo incluso cómo cobrar a las personas, o teniendo emociones sobre exaltadas o exageradas al momento de tener que relacionarse socialmente en temas de negocios.

¿Dónde viven los más pobres?

La mayoría de personas en situación de pobreza vive en dos regiones: África subsahariana y Asia meridional. Los 10 países más pobres del mundo se encuentran en África, un continente asolado por las guerras, el clima extremo y las consecuencias del colonialismo europeo.

¿Dónde se desarrolla la pobreza?

Respuesta al COVID-19 – Los países en desarrollo son los que corren más riesgo durante y después de la pandemia, no solo en términos de crisis sanitaria, sino en términos de crisis sociales y económicas devastadoras durante los próximos meses y años. De acuerdo con el PNUD, se espera que las pérdidas de ingresos superen los 220 000 millones de dólares en los países en desarrollo, y se estima que el 55 % de la población mundial no tenga acceso a protección social.

  1. Estas pérdidas retumbarán en todas las sociedades y afectarán a la educación, los derechos humanos y, en los casos más graves, a la seguridad alimentaria y la nutrición básicas.
  2. Para ayudar a la población más pobre y vulnerable, las Naciones Unidas han elaborado un M arco para la respuesta socioeconómica inmediata a la COVID-19, con el que apelan a ampliar de manera extraordinaria el apoyo internacional y el compromiso político con el fin de garantizar que personas de todo el mundo tengan acceso a servicios esenciales y a protección social.

El Fondo de las Naciones Unidas de Respuesta a la COVID-19 y Recuperación aspira a ayudar, en especial, a los países de ingresos bajos y medianos, así como a grupos vulnerables que están soportando de manera desproporcionada los efectos socioeconómicos de la pandemia.

Unos 783 millones de personas vive por debajo del umbral de pobreza internacional, con 1,90 dólares diarios. En 2016, menos del 10 por ciento de los trabajadores de todo el mundo vivían con sus familias con menos de 1,90 dólares diarios por persona. En el mundo existen 122 mujeres, entre los 25 y 34 años, que viven en extrema pobreza por cada 100 hombres del mismo grupo de edades. La mayoría de las personas que viven por debajo del umbral de la pobreza viven en dos regiones: Asia meridional y África subsahariana. Las altas tasas de pobreza se encuentran a menudo en los países pequeños, vulnerables y afectados por los conflictos. Uno de cada cuatro niños menores de cinco años, en todo el mundo, tiene una estatura inadecuada para su edad. En 2016, solo el 45 por ciento de la población mundial estaba amparada efectivamente por un sistema de protección social con al menos una prestación en efectivo. En 2017, las pérdidas económicas debidas a desastres, incluidos tres grandes huracanes en los Estados Unidos y el Caribe, se estimaron en más de 300 mil millones de dólares.

1.1 Para 2030, erradicar la pobreza extrema para todas las personas en el mundo, actualmente medida por un ingreso por persona inferior a 1,25 dólares al día.1.2 Para 2030, reducir al menos a la mitad la proporción de hombres, mujeres y niños y niñas de todas las edades que viven en la pobreza en todas sus dimensiones con arreglo a las definiciones nacionales.1.3 Poner en práctica a nivel nacional sistemas y medidas apropiadas de protección social para todos y, para 2030, lograr una amplia cobertura de los pobres y los más vulnerables.1.4 Para 2030, garantizar que todos los hombres y mujeres, en particular los pobres y los más vulnerables, tengan los mismos derechos a los recursos económicos, así como acceso a los servicios básicos, la propiedad y el control de las tierras y otros bienes, la herencia, los recursos naturales, las nuevas tecnologías y los servicios económicos, incluida la microfinanciación.1.5 Para 2030, fomentar la resiliencia de los pobres y las personas que se encuentran en situaciones vulnerables y reducir su exposición y vulnerabilidad a los fenómenos extremos relacionados con el clima y a otros desastres económicos, sociales y ambientales.1.a Garantizar una movilización importante de recursos procedentes de diversas fuentes, incluso mediante la mejora de la cooperación para el desarrollo, a fin de proporcionar medios suficientes y previsibles para los países en desarrollo, en particular los países menos adelantados, para poner en práctica programas y políticas encaminados a poner fin a la pobreza en todas sus dimensiones.1.b Crear marcos normativos sólidos en el ámbito nacional, regional e internacional, sobre la base de estrategias de desarrollo en favor de los pobres que tengan en cuenta las cuestiones de género, a fin de apoyar la inversión acelerada en medidas para erradicar la pobreza. Montserrat Belver Garcia 2018-10-31T14:06:16-04:00

¿Qué es un alma espiritual e inmortal?

Espiritualidad del alma humana El hombre es un compuesto de alma y cuerpo. El alma es espiritual, es decir, que está dotada de entendimiento y de libertad, y por ese concepto independiente, en sí misma, del cuerpo. Es el alma, sin embargo, en este mundo el principio de nuestra vida orgánica y animal.

Tal es la enseñanza de la Iglesia católica respecto a nuestra alma. Esa enseñanza toca a muchas cuestiones filosóficas y teológicas. No es nuestro ánimo examinarlas aquí todas, y nos concretaremos en el presente artículo a demostrar la espiritualidad del alma contra los materialistas. Las pruebas de que la misma alma espiritual e inmortal es el principio de la vida del cuerpo, se encontrarán en el artículo acerca del principio vital.

Según la filosofía de Santo Tomás de Aquino, el alma es una sola, pero dotada de tres clases de potencias; es a saber: potencias vegetativas puramente orgánicas, merced a las cuales se realizan en nosotros las funciones propias de las plantas; potencias sensitivas, merced a las cuales se realizan en nosotros las funciones peculiares a los animales, y especialmente el conocimiento sensitivo de los objetos materiales, las inclinaciones indeliberadas que nos impulsan hacia dichos objetos; y finalmente, facultades intelectuales que nos son propias: el entendimiento y el libre arbitrio.

Los actos de las facultades intelectuales son operaciones producidas únicamente por el alma y que no puede producirlas el cuerpo; y así, el alma continúa viviendo y produciendo actos espirituales después de muerto el cuerpo. En cuanto a las funciones de la vida orgánica y de la sensitiva, son comunes al cuerpo y al alma, y cesan, por lo tanto, de efectuarse desde el momento en que la muerte separa al cuerpo del alma.

Según la filosofía del mismo angélico Doctor, como la materia inorgánica es incapaz de ejercer las funciones de la vida vegetal, ni de la sensitiva, preciso es que vegetales y animales estén constituidos de otra suerte que la materia bruta; hay, por lo tanto, en ellos un principio constitutivo en virtud del cual la materia que los compone es organizada y viviente.

Ese principio es simple, es decir, indivisible y único, coincidiendo en eso con el alma humana; pero como dicho principio no posee ni entendimiento, ni libertad, ni potencia alguna superior a las que se ejercen en la materia y por la materia, desaparece en el momento en que la planta o el animal cesan de existir, porque no es otra cosa que el principio que los hace vivir, vegetar y sentir.

Nada queda, pues, de las operaciones de ese principio ni de su esencia desde que la vida de ellos y su facultad de sentir y de alimentarse desaparecen por la muerte. Por lo demás, dicho principio no puede existir sino en la materia que él organiza, porque es el principio mismo que hace que la materia se organice.

  • Véase el artículo Principio vital.) La filosofía de Santo Tomás de Aquino, que aquí hemos resumido a grandes rasgos, no concuerda con aquella opinión que considera a los animales como meras máquinas, privadas de verdadero conocimiento.
  • Está asimismo en oposición con aquellas teorías que hacen radicar las sensaciones, no en el cuerpo vivo por su cualidad de tal, sino en un principio inmaterial que gobernaría el cuerpo como rige un jinete su caballo, y que, dotado de operaciones propias y exclusivas, sobreviviría, aun en los animales irracionales, a los cuerpos que perecen, o habría de ser aniquilado por un acto positivo de Dios.

No nos corresponde examinar cuál de estas doctrinas es la más fundada; cuestión es cuyo debate dejamos a los filósofos en todo aquello que no toca al principio de la vida de que trataremos en el artículo sobre el principio vital; pero para demostrar de una manera terminante la espiritualidad del alma humana contra los materialistas, necesario es exponer nuestras pruebas con arreglo a una u otra de esas opiniones.

  • Más sencilla y fácil hubiera sido nuestra demostración caso de haber seguido la doctrina opuesta a la de Santo Tomás; pero prefiriendo la verdad a la mayor facilidad de nuestra tarea apologética, seguiremos, por el contrario, la doctrina del Doctor angélico.
  • Porque ella sola nos parece, en efecto, armonizarse con los datos de la sana Filosofía y de la Fisiología, y concuerda además mejor que la opinión contraria con el conjunto de las enseñanzas de la Iglesia (Véase el artículo Santo Tomás de Aquino.) Lo que sí debemos prevenir al lector, es que en esta doctrina la prueba que se toma de las sensaciones y de la simplicidad del alma no tiene el valor que le conceden los filósofos que se arriman a la manera de pensar de Descartes.

No tenemos que demostrar la existencia de un principio de donde proceden nuestros pensamientos. Puesto que existen ellos, existe también ese principio (Véase el artículo Alma); pero la cuestión es saber si ese principio es diferente de la materia de que está formado nuestro cuerpo.

Si, en efecto, ese principio es diferente, nuestra alma es diferente y tiene una existencia independiente de la del cuerpo, toda vez que ese principio de nuestros pensamientos es lo que llamamos el alma. Debemos, pues, probar aquí que ese principio es independiente del cuerpo durante esta vida, y en el artículo Inmortalidad se verá que le sobrevive después de la muerte.

Llamamos, pues, espiritual a lo que de suyo es independiente del cuerpo y no está sujeto a ningún órgano corporal. Cuando decimos que el alma es espiritual, entendemos, no sólo que es esencialmente simple en sí misma, sino también que vive y ejercita su actividad con operaciones que no radican en órgano corporal ninguno.

Para probar la espiritualidad del alma es, pues, necesario demostrar:1º Que es una substancia idéntica a sí misma en medio de la movilidad y variación de los fenómenos que en ella se verifican.2º Que es en sí misma un ser simple, y no un compuesto de partes extensas yuxtapuestas.3º Que es un espíritu independiente en su vida intelectual de órgano corpóreo alguno, y no un simple principio vital ligado a la materia como el alma de los brutos.Así vamos a hacerlo en tres párrafos sucesivos, insistiendo sobre el último enunciado, que es el punto capital.

¿Cómo se manifiesta un alma?

Qué es el alma de una persona – El alma de una persona constituye la esencia misma del ser humano, Se corresponde con el Ser real y se manifiesta a través de su cuerpo. Cuando una persona nace, y durante los primeros años de vida, su alma se manifiesta directa y claramente a través de su cuerpo, ajena a todo condicionamiento social.

Con el paso del tiempo, la interacción con el entorno le lleva a ir adquiriendo aprendizajes y a adaptarse a su entorno, siendo muchos de esos condicionamientos contrapuestos a los dictámenes de su alma y quedando esta, por ello, acallada y relegada al inconsciente. La psicología podría definirse como el estudio del alma humana en tanto que su objetivo primordial consiste en rebuscar qué aspectos psicológicos y emocionales han llevado a las personas a herir su alma y, con ello, a enfermar.

En realidad, cualquier manifestación de síntomas psicológicos o emocionales (incluso muchos de los síntomas físicos), supone la evidencia de actitudes, pensamientos o conductas contrarias a las necesidades del alma que acaban por herir el cuerpo, la manifestación física de nuestro ser.

¿Qué es el alma es inmortal?

Introducción El problema de la inmortalidad del alma en Aristóteles “no es un tema cerrado, sino un asunto de discusión que continúa en nuestros días” 1, Son asombrosas las fuentes de donde bebe y se inspira Suárez. Remite a treinta autores, señalando, en la mayoría de los casos, las obras concretas.

Hace referencia -indirecta en algunos casos o directa en la mayoría de ellos- a los comentadores antiguos, a los santos Padres o escritores eclesiásticos, y a los autores escolásticos y renacentistas. Por otra parte, es relevante destacar, para comprender mejor el tema, las dos versiones de Suárez. Por un lado, encontramos el manuscrito más antiguo que es redactado hacia 1572-1573, en la juventud, durante su estancia en Segovia.

Este artículo lo denominamos el “Comentario al De anima” 2, La versión final procede, en cambio, de 1616-1617, en los últimos años de su vida, y, precisamente por ello, es una versión inacabada. Se usa en este trabajo bajo el título “Commentaria Summa theologica” 3 para distinguirlo de la primera redacción, porque este texto se publicó en 1621 con este título,

  1. El pensador jesuita parte de las distintas posiciones de los autores que le han precedido y recoge una simple enumeración de ellos en las dos versiones.
  2. Sin embargo, hay un cambio significativo entre las dos versiones: en la más primitiva, el pensador granadino se refiere solamente a seis autores, mientras que en la segunda cita a quince.

Finalmente, el trabajo de investigación se estructura en tres apartados: en los que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles, los que sostienen que el Filósofo puso en tela de juicio este aspecto y los que ofrecen una interpretación a favor de la inmortalidad.

Destaca, así, una historia de la filosofía sobre la cuestión de si Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma, desde la antigüedad hasta el Renacimiento barroco.1. Autores que defienden la mortalidad del alma humana en Aristóteles En el Comentario al De anima, Suárez señala que muchos pensadores sostienen que el Estagirita creyó que el alma era mortal: “autores eminentes lo piensan así, por ejemplo, Clemente de Alejandría, Justino mártir, Sermone exhortatorio ad gentes, Teodoreto, 5 De curatione graecarum affectionum, Alejandro Afrodisio, De anima 3, Pomponacio, De immortalitate animae y Cayetano, De anima 1” 4,

Y, en el Comentario a la Summa theologica, nos da una lista más amplia de esos autores y menciona a: “Plutarco, y Alejandro de Afrodisia : ellos cayeron en el mismo error que él. Refiere también Eusebio que Ático, Plotino y Porfirio decían que Aristóteles enseñó este error por envidia de Platón, o al menos oscureció la verdad contraria, y la rechazó en la duda.

  • También Justino atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal.
  • Asimismo, Teodoreto y Gregorio Niseno, según lo refiere Santo Tomás en el lugar que se citará más abajo; o con más razón Nemesio, Nazianceno, Orígenes, Niseno,
  • Lo mismo Aeneas Gazeus,
  • Entre los escolásticos lo mismo creyó Cayetano y Pomponazzi ” 5,

Para todos ellos parece resultar claro que Aristóteles no sostuvo la inmortalidad del alma humana. Conviene recordar aquí que, en la segunda redacción, es más crítico y amplía el conjunto de autores que piensan que Aristóteles se equivocó en este asunto.

Suárez incluye también el testimonio de algunos Padres de la Iglesia que pensaron que Aristóteles no era partidario de la inmortalidad del alma humana. Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Ático (siglo II a.C.) Fue maestro de Harpocrático y su oposición al aristotelismo le valió la crítica de Ammonio. Suárez se aproxima a Ático, Plotino y Porfirio por la referencia indirecta de Eusebio de Cesarea. Efectivamente, en la Praeparatio evangelica, Eusebio de Cesarea recoge con extraordinario detalle las opiniones y los textos de filósofos paganos, y de escritores cristianos, sobre un amplio abanico de temas.

Al tratar de la inmortalidad del alma, cita la postura de esos tres autores y especifica la interpretación que hacen de la doctrina aristotélica. En esa obra, Eusebio recoge además abundantes fragmentos de la obra de Ático contra aquellos que pretenden encontrar el platonismo en el aristotelismo, hasta el punto que gracias a él conocemos muchos de los textos de este autor del que apenas hay otros datos, aunque sea citado con cierta frecuencia por filósofos posteriores como Eugubino.

En el libro XV de la Preparatio, se recoge el texto de Ático donde explica que “todos los dogmas platónicos están, en sentido estricto, unidos y suspendidos de la divinidad y de la inmortalidad del alma” 6, de tal forma que “aquel que no admita esto disloca toda la filosofía de Platón” 7,

Y a continuación, con una pregunta retórica, afirma que el alma era mortal para Aristóteles: “¿Quién ha emprendido en primer lugar la tarea de contradecir con demostraciones y de arrebatar al alma de su inmortalidad y de todos sus demás privilegios? ¿Qué otro anterior a Aristóteles?” 8, Plutarco (siglos I-II d.C.) El libro De placita philosophorum naturalibus, citado por el Doctor Eximio, tiene autor desconocido, a quien suele llamarse “Pseudo Plutarco”, ya que esa obra fue atribuida al célebre historiador griego Plutarco (ca.46-120), autor de las Vidas paralelas, Vida de Alejandro, Moralia, etcétera.

El De placita philosophorum es, en gran medida, un compendio de la obra Vetusta placita (opiniones, o dogmas, más viejos), del filósofo peripatético Aecio (siglos II-I a.C.). En su obra De placitis philosophorum, Plutarco hace un resumen del saber de su época acerca de la física, la astronomía, la geografía, la epistemología y la medicina.

  1. Con un estilo sobrio, en cada sección hace un elenco sumarísimo de cuál es la posición de cada filósofo sobre un amplio abanico de cuestiones relacionadas con esas materias.
  2. En el libro V, Plutarco trata de las opiniones acerca de la adivinación y el sueño, la generación y el crecimiento de los seres vivos, la relación entre el sueño y la muerte, las enfermedades y el envejecimiento.

También aquí se limita, como lo hace a lo largo de toda su obra, a enunciar la postura de cada filósofo acerca de las cuestiones tratadas. Al inicio de ese libro, en el capítulo 1, propone las causas a las que Platón, Jenófanes, Epicuro y Pitágoras atribuyen el fenómeno de la adivinación, y añade sucintamente a continuación que Aristóteles y Dicearco explican la adivinación con criterios materialistas, atribuyéndola al instinto linfático y a los sueños, porque no pensaban que de ningún modo el alma fuese inmortal, o partícipe de cierto numen 9,

Alejandro de Afrodisia (siglos II-III d.C.) Llamado también “el Exégeta”, fue profesor y director del Liceo ateniense entre los años 198 y 211 d.C. Forma parte del renacimiento del aristotelismo, después de que Andrónico de Rodas recuperara las grandes obras de Aristóteles hacia el año 50 antes de nuestra era.

Es uno de los personajes más importantes de ese movimiento por su gran influencia y autoridad, por su enseñanza en la cátedra ateniense y por sus célebres comentarios 10, que influyeron en Averroes y Pomponazzi. Alejandro se plantea el problema de la inmortalidad a partir de la naturaleza del entendimiento, al que describe de forma algo diversa a como hizo Aristóteles.

En su De anima liber, distingue por lo menos cuatro clases de entendimientos: el intelecto material, el intelecto adquirido, el intelecto en acto y el intelecto agente. El entendimiento material o posible ( hílico ) es indeterminado, y viene a coincidir con el entendimiento posible de los escolásticos y con el noûs pathētikós del propio Aristóteles 11,

Este entendimiento es pura posibilidad de recibir formas, que todavía no la tiene. El intelecto habitual nace cuando la inteligencia ha captado lo universal, separando por abstracción las formas de la materia. Es semejante a los pensamientos que están siempre a nuestra disposición, de la misma manera que la ciencia está a disposición del sabio, aunque no esté siempre pensando en ella.

  1. El intelecto en acto es el pensamiento actual, en el que el sujeto es idéntico a su objeto.
  2. Estos tres intelectos describen las tres fases de la actividad intelectual, que pasa de la potencia a la disposición y de la disposición al acto.
  3. El cuarto intelecto es el intelecto agente, la causa que hace pasar al acto a los inteligibles en potencia.

Para Alejandro, es algo externo y es la causa de que el entendimiento posible llegue a ser entendimiento adquirido. Es preciso, por tanto, que él mismo sea inteligible en acto, por su propia naturaleza, separado y sin mezcla 12, Según Alejandro, el entendimiento habitual no es una potencia distinta del entendimiento material o posible, sino un estado más perfecto del mismo, en el cual se halla habilitado para recibir y actuar.

  1. Tanto el entendimiento material como el habitual no tienen por qué aspirar a la supervivencia.
  2. Sin embargo, en sus propias palabras, el entendimiento en acto es el intelecto agente, que viene desde fuera y se identifica con la sustancia incorruptible y sin materia: ” es el intelecto agente, dicho intelecto que viene desde fuera, el cual no es una cierta parte y facultad de nuestra alma, sino que viene a estar en nosotros desde fuera Obviamente, siendo tal, es separado de nosotros, ya que no le adviene ser intelecto porque es pensado por nosotros, sino que es tal por su naturaleza, y es intelecto en acto e inteligible en acto.

Pero la forma de este tipo es también la sustancia incorruptible, sin materia. Por tanto, aquello que es externamente en acto la forma tal es también intelecto agente: justamente es llamado por Aristóteles intelecto inmortal” 13, El filósofo siciliano interpreta de modo original el intelecto agente aristotélico: no piensa que ese intelecto inmortal, esa sustancia incorruptible, sin materia, sea simplemente un algo separado, o un cierto tipo de alma común a todos los hombres.

Al analizar las cualidades del intelecto agente, destaca entre ellas su carácter de acto. Eso significa, para Alejandro, que el intelecto agente del tratado sobre el alma se identifica con el dios de Metafísica XII, y esta interpretación tendrá importantes repercusiones en los comentaristas posteriores de Aristóteles, que se adhieran a su forma de entender la doctrina aristotélica.

En suma, el comentarista siciliano no admite la inmortalidad más que en el intelecto agente, al que considera separado o diferente del alma personal, que sería, por lo tanto, perecedera 14, Plotino (siglo III d.C.) Es considerado, junto a Ammonio Saccas, fundador del neoplatonismo.

  1. Nacido en Licópolis, vive en Alejandría y Roma donde, en el 244, funda una escuela filosófica.
  2. Como se ha dicho, es también Eusebio de Cesarea quien recoge la crítica que hace Plotino a Aristóteles, al citar el libro II de su Tratado sobre la inmortalidad del alma,
  3. Plotino sostiene que, si se entiende el alma como entel é cheia, como hacen los peripatéticos, es decir, como forma del cuerpo, entonces no puede ser separable del cuerpo.

También Eugubino presta atención a la doctrina de Plotino; aunque señala que Plotino se opuso a Aristóteles, trata de conciliar las posiciones de ambos en torno a la inmortalidad del alma o, al menos, no señala la oposición entre ellas 15, Porfirio (siglo III y principios del siglo IV d.C.) Neoplatónico formado en Atenas, discípulo y biógrafo de Plotino, dirige hasta su muerte la escuela de Roma.

  1. Eusebio, por otra parte, cita también a Porfirio, que sigue a su maestro Plotino en este punto, al afirmar que es vergonzoso definir el alma como “la entelécheia de un cuerpo natural organizado” 16,
  2. Si el alma es la forma del cuerpo, es mortal.
  3. San Justino (siglo II d.C.).
  4. Suárez señala que Justino, en su Sermone exhortatorio ad Gentes atribuye a Aristóteles que enseñó de modo absoluto que el alma es mortal 17,

En ese texto, Justino critica las religiones antiguas, apoyadas en las infundadas opiniones sobre los dioses, el mundo y el hombre que tenían los poetas y los filósofos presocráticos. Se detiene algo más en las teorías de Platón y Aristóteles, y al tratar de este punto afirma: “Y ciertamente Platón dice abiertamente que toda alma es inmortal ; pero Aristóteles la llama acto, y afirma que no es inmortal sino mortal” 18,

Debe apuntarse aquí que Justino sigue la conocida división tripartita del hombre, que distingue entre las categorías de cuerpo, alma y espíritu, y apropia la inmortalidad a este último. Clemente de Alejandría (siglos II-III d.C.) Nació probablemente en Atenas. Fijó su residencia en Alejandría al conocer a Panteno, al que consideró su maestro.

Para el Doctor Eximio, Clemente defiende que Aristóteles habla sobre la mortalidad del alma, pero no cita la obra en donde defiende esta postura. Quizá por ese motivo, en la segunda redacción no incluye ya a este Padre de la Iglesia. En una de las obras de referencia que utiliza, Agustín Eugubino cita un pasaje de los Stromata de Clemente sobre la inmortalidad del alma, esto es, el estado del alma de los justos y los impíos, aunque sin otros datos y sin que se refiera en él en ningún sentido a Aristóteles.

  • Orígenes (siglos II-III d.C.) Es el intelectual y teólogo que hace uso abundante de la metafísica y, al mismo tiempo, es la gran lumbrera de la Escuela de Alejandría.
  • No resulta clara la referencia a la obra de Orígenes que figura en el texto de Suárez 19,
  • Puede que se refiera al conocido libro Contra Celsum,

En el libro 6 20 de esa obra, Orígenes rechaza las críticas que hace Celso en contra del cristianismo, al que consideraba inferior a la sabiduría de los filósofos griegos. El teólogo alejandrino muestra, en cambio, la superioridad del pensamiento cristiano en cada una de las cuestiones aducidas por Celso; entre ellas, se aborda el problema de la inmortalidad del alma, y se refiere en general a aquellos filósofos que negaron o afirmaron la inmortalidad, pero no habla explícitamente de Aristóteles.

Más evidente resulta su posición respecto del pensamiento del Estagirita en un momento anterior de la prolongada discusión. En el libro 2, califica como pueril la acusación de Celso sobre las controversias y las herejías que hay en la interpretación de la fe, ya que es algo inevitable en la evolución histórica, y de lo mismo podría acusarse a la filosofía griega porque, según Orígenes, Aristóteles negó la doctrina de la inmortalidad del alma, que había sido tan claramente expuesta por Platón: “mas ya que Celso se las echa de filósofo, pudiéramos preguntarle qué acusación supone contra la filosofía de Platón el hecho de que, después de frecuentar veinte años su escuela, se apartara de ella Aristóteles, negara la doctrina de la inmortalidad del alma, y llamara ‘gorjeos platónicos’ la teoría de las ideas.

¿Es que, por haber desertado de él Aristóteles, ya no tiene fuerza la dialéctica de Platón, o será este incapaz de demostrar sus pensamientos, y serán, por aquella deserción, falsos los principios platónicos? ¿No será más bien que, permaneciendo Platón verdadero, como están prontos a afirmar los que siguen su filosofía, Aristóteles fue un malvado, ingrato para su maestro?” 21,

Eusebio de Cesarea (siglos III-IV d.C.) Es uno de los últimos apologistas, y el primer cronista de la historia y de la teología de la Iglesia. Como hemos referido anteriormente, realiza un enorme esfuerzo en la compilación de textos de filósofos paganos y cristianos, especialmente en su obra Praeparatio evangelica,

En ella, Eusebio recoge también las diversas posiciones sobre la inmortalidad del alma. Lo hace, del mismo modo que en el resto del libro, de forma sumaria, citando los textos originales de los autores, contrastando sus opiniones contradictorias y mostrando la respuesta cristiana.

En ese contexto, ateniéndose a los textos de Ático, Plotino y Porfirio -que ya han sido citados anteriormente-, muestra que, para Aristóteles, el alma es mortal. Además de la interpretación de esos autores, el mismo Eusebio entiende así el pensamiento aristotélico. En esos pasajes, se advierte la misma convicción sobre la oposición entre Platón y Aristóteles acerca de la inmortalidad.

Platón, según Eusebio, defiende que un alma inmortal ordena el mundo y que la naturaleza no es nada más que un alma que posee inteligencia o razón, y que las Ideas o formas platónicas están separadas de la materia. Aristóteles, en cambio, “no concede su acuerdo sobre ninguno de esos puntos” 22, o no concibe que puedan darse formas separadas de la materia 23,

Gregorio Niseno (siglo IV d.C.). Nacido en Cesarea de Capadocia, se consideraba deudor en su formación de Basilio, su hermano menor, y de su hermana Macrina la joven. Al citar los capítulos 4 y 6 de su Philosophiae, probablemente se refiere Suárez, en realidad, a una parte de la obra De natura hominis de Nemesio de Emesa, que era atribuida erróneamente con frecuencia a Gregorio de Nisa, y que fue publicada por separado, en numerosas ocasiones, con el título De philosophia o De anima 24,

Pero también el Niseno coincide con esta interpretación de la doctrina aristotélica. En otra obra suya, el De anima et resurrectione, se encuentra una breve referencia a la cuestión de la inmortalidad. Esta obra es un diálogo entre Gregorio y su hermana Macrina, en el que esta, tratada como “la maestra”, es la narradora principal 25,

Después de hablar de las diversas posiciones de los filósofos griegos sobre el alma, Macrina recuerda la metáfora del auriga de Platón, y añade que prefiere omitir “todas las doctrinas del filósofo que vino después de él, el cual se atiene sistemáticamente a los datos que afectan a los sentidos, y que -examinando cuidadosamente nuestra presente cuestión – declaró que el alma es mortal” 26,

Gregorio Nacianceno (siglo IV d.C.) Amigo de Basilio y de familia aristocrática de Capadocia. Suárez cita a Gregorio afirmando que, según él, Aristóteles defendió la mortalidad del alma en su supuesta obra Contra Eunomium. Con ese título, escribe san Basilio un tratado Adversus Eunomium (363-365), y san Gregorio de Nisa escribe cuatro tratados diferentes Adversus Eunomium, entre los años 380 y 383 27, pero Gregorio Nacianceno carece de una obra con ese título.

Quizá Suárez quiera referirse a uno de los discursos teológicos de Gregorio, que lleva por título Contra los discípulos de Eunomio ; allí -tras enumerar los errores de Pitágoras, Platón, Epicuro- rechaza “la mezquina providencia de Aristóteles, y su arte dialéctica, y sus razonamientos relativos a la muerte del alma, y la humana limitación de su doctrina” 28,

En la segunda versión al final del capítulo XI 29, Suárez vuelve a citar a Nacianceno, a propósito del principio el cual enuncia que lo que tiene inicio, ha de tener también un fin, el cual suele ser atribuido a Aristóteles. Eneas de Gaza (siglos V-VI d.C.) Neoplatónico, discípulo de Hierócles de Alejandría, converso al cristianismo.

Su obra más conocida es Theophrastus sive de animorum immortalitate et corporum resurrectione, En el diálogo Theophrastus, Eneas trata de conciliar la filosofía griega con la doctrina cristiana, rechazando o afirmando con ese criterio las posiciones de diversos filósofos. En las primeras páginas del diálogo entre los tres interlocutores, expone varios lugares de los escritos de Platón en los que se afirma expresamente la inmortalidad del alma y, a continuación, muestra la disidencia de Aristóteles sobre esa cuestión ya que, al definir el alma como entelécheia, entiende que se disuelve con el cuerpo.

Nemesio de Emesa (siglos IV-V d.C.) Fue uno de los sucesores de Eusebio en la sede de Emesa. Fuera de esto, sabemos poco más de su vida. En el capítulo II del De natura hominis, Nemesio discute las distintas opiniones de los filósofos griegos sobre la sustancia del alma, y se detiene con cierto detalle en la definición de Aristóteles del alma como entelécheia, que prefiere rechazar 30,

Unas páginas después, a partir de esa noción, también él entiende que Aristóteles defiende la mortalidad del alma: si el alma humana es forma del cuerpo, es engendrada con el cuerpo, y se corrompe también con él. Es interesante observar que, al final de ese mismo capítulo, Nemesio afirma que son muchas las demostraciones acerca de la inmortalidad que se pueden tomar de Platón y de otros, pero reconoce la dificultad de una prueba racional, y recurre, para afirmar la inmortalidad, a la certeza de la fe revelada 31,

Teodoreto de Ciro (siglos IV-V d.C.) Nacido en Antioquía de Siria. Fue un hombre de extraordinaria cultura literaria, teólogo y escritor político, lo que le ha valido ser considerado como “el San Agustín de Oriente”. Entre sus obras apologéticas deben enumerarse los doce libros de Graecarum affectionum curatio, que son apologías cristianas contra el paganismo antiguo.

En ellos, se confrontan las respuestas que los paganos y cristianos han dado a los problemas fundamentales de la filosofía y teología, y llega a aludir a más de cien autores paganos 32, En el libro XV de esta obra, titulado La naturaleza del hombre, afirma Teodoreto que “Demócrito, Epicuro y Aristóteles han dicho claramente que el alma es corruptible” 33,

Más adelante, interpreta también a Aristóteles en oposición a Platón: “Platón, el muy sabio Platón, se ha extendido largamente en sus obras sobre la inmortalidad del alma, pero no ha decidido a su discípulo Aristóteles a admitir esa definición” 34, Pietro Pomponazzi (siglos XV-XVI) Nacido en Mantua, de familia noble, estudió en la Universidad de Padua, baluarte de la filosofía aristotélica en su versión averroísta, donde escuchó las lecciones de Achillini, y se le reconoce como “Profesor de Filosofía de la Naturaleza”.

En su Tractatus de immortalitate animae (1516), en donde Pomponazzi aborda el tema más sensible de la filosofía de su tiempo, toca dos aspectos del tema: uno exegético, referido a la genuina doctrina de Aristóteles; otro teórico, en el que expone su propio pensamiento. Un lugar de referencia, en las dos secciones, es Santo Tomás, al que el mantuano elogia sin reservas, sobre todo por su refutación de Averroes, llamándole sutil, hombre divino y santo, pero al que, no obstante, no sigue en ninguna de sus explicaciones, y al que critica 35,

Aunque es incisivo y explícito en su labor hermenéutica, lo fundamental de lo que dice había sido ya indicado por Cayetano. Para él, según la razón natural, el alma es esencialmente mortal, e inmortal tan solo en un cierto sentido; esta opinión es la más coherente racionalmente, la más conforme con la experiencia y la más concorde con el texto aristotélico 36,

Interpretando el proemio de Aristóteles, Pomponazzi afirma que el hombre no puede pensar sin imágenes, ni puede pensar sin el concurso del cuerpo, ya que las imágenes son producto de la actividad sensitiva y el alma sensitiva está inmersa del todo en el cuerpo, es coextensiva con él, como en los animales.

La conclusión última es que el alma no existe separadamente de la materia y, según él, esto prueba que el alma humana es de condición física y corruptible como los cuerpos 37, Admite la distinción del Aquinate sobre la dependencia del inteligir de la fantasía como objeto de conocimiento y no como órgano, pero no admite la consecuencia que santo Tomás infiere de esa distinción; según él, si el alma está supeditada a las imágenes para su función intelectiva, sencillamente depende del cuerpo, y lo que depende de esta manera es material y corruptible en opinión de Aristóteles.

El mismo santo Tomás -argumenta- dice que lo propio de las inteligencias separadas es que entienden sin cuerpo y, si el alma humana precisa del cuerpo para entender, es que no es una sustancia separada 38, Aparte de suscribir algunos argumentos concretos de santo Tomás contra Averroes, hace una interpretación personal y naturalista de Aristóteles, al afirmar que todo conocimiento humano descansa en los objetos sensoriales y, por consiguiente, el alma, al necesitar de las imágenes, depende del cuerpo y no existe separada de este 39,

Cardenal Cayetano (siglos XV-XVI) Es uno de los principales intérpretes de Tomás de Aquino. De manera singular, lo que más llama la atención es el cambio de posición de este autor con respecto a la inmortalidad del alma humana. Tomás de Vio transcurrió por tres etapas significativas en la cuestión de la inmortalidad: en el primer periodo, entre 1503 y 1507, al comentar la primera parte de la Summa theologiae del Aquinate, demostró la supervivencia del alma humana con argumentos racionales.

En cambio, en la segunda etapa, al interpretar el De anima del Estagirita en 1509, señaló que el verdadero pensamiento del Filósofo negaba la inmortalidad del alma. En el tercer periodo, hacia 1528, el pensador italiano sostuvo que la inmortalidad del alma humana es un misterio al estilo de la Santísima Trinidad por ser una verdad de fe 40,

Según Suárez, Cayetano sostiene que Aristóteles afirmaba que nuestra alma no puede subsistir separada del cuerpo, pues el entender no se da sin fantasía, y no opinó que el inteligir fuese una operación propia del alma 41, Efectivamente, Cayetano plantea, con este argumento inicial, el problema de la inmortalidad cuando comenta el De anima de Aristóteles: “Acerca de la primera condicional de la cuestión sobre las pasiones -esto es, ‘si el entender es fantasía o no se da sin fantasía, no se da sin el cuerpo’-, aparece una duda.

See also:  A Quienes Le Quitaron Los Pulgares En La Biblia?

Porque, según la doctrina de Aristóteles, de ella parece seguirse necesariamente que el alma intelectiva no es separable del cuerpo. Porque, uniendo esa condicional con la proposición reflejada en los textos 30 y 39 del libro III -que nada entiende el alma sin el fantasma-, se forma un silogismo hipotético compuesto por la colocación del antecedente: Si entender es fantasía, o no se da sin fantasía, no parece que es sin el cuerpo; pero entender no se da sin fantasía; luego, no se da sin el cuerpo, como se quería probar” 42,

A lo largo de esa obra, analiza minuciosamente las diferentes interpretaciones que han hecho Averroes, Alberto Magno, Tomás de Aquino, entre otros, sobre las relaciones entre el alma y el cuerpo en el texto aristotélico. Su análisis terminará confirmando la tesis contenida en esa primera formulación del argumento, afirmando que, según Aristóteles, el alma es mortal.

Según Gilson, Cayetano sostiene que “ningún filósofo ha demostrado nunca que el alma humana sea inmortal, ni parece que haya una demostración de ello; lo mantenemos por la fe y como más probable que su contrario desde el punto de vista de la razón” 43, En resumen: la primera redacción menciona solamente a tres de ellos: Clemente de Alejandría, Justino y Teodoreto de Ciro.

En la segunda versión, además de los anteriores -aunque omite a Clemente-, trae a colación a Orígenes, Eusebio, Gregorio de Nisa, Gregorio Nazianceno, Nemesio y Eneas de Gaza. De los dieciséis autores citados, Suárez refiere a Clemente de Alejandría en la primera versión, pero no remite a ninguna obra concreta y, quizá por eso, ya no lo menciona en la segunda versión.2.

Autores que sostuvieron una postura dudosa sobre la inmortalidad del alma en Aristóteles A diferencia de lo que ocurre en los elencos de autores que interpretaron a Aristóteles, en un sentido o en otro, acerca de la inmortalidad del alma, Suárez mantiene idéntica en ambos comentarios la enumeración de los que ven ambigua la posición del Estagirita sobre este punto: “Pero Escoto, 4, d.43, q.2, a.2, piensa que Aristóteles dudó en ese punto, así como Herveo, 1, d.1, q.1, y Nifo, De immortalitate animae, cap.1” 44,

Y repite en la segunda versión: “sin embargo Escoto piensa que por lo menos Aristóteles estaba dudoso, y por la costumbre instituida ocultó su opinión. Lo mismo Herveo y Nifo, de immortalitate animae ” 45, Juan Duns Escoto (siglos XIII-XIV) En la distinción 27 del comentario al IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si es posible amar a Dios sobre todas las cosas, y cómo debe entenderse la caridad.

  1. En ese contexto, se pregunta si hay que amar a Dios incluso más que a la propia vida y, con ese motivo, recoge la opinión de Aristóteles que afirma que también el bien común de la sociedad requiere, en ocasiones, el sacrificio de la vida personal.
  2. En ese comentario, puntualiza que Aristóteles no propone ese sacrificio de sí porque esa conducta pueda ser premiada en la otra vida, ya que duda de que el alma sea inmortal o, más bien, parece creer que no lo es 46,

Según el Doctor Subtilis, el motivo único que propone la ética aristotélica es que lo más propio para el hombre es la conducta virtuosa por sí misma, mientras que la conducta mezquina le degrada y entristece. En segundo lugar, en la cuestión 2 de la distinción 43, en el IV libro de las Sentencias, Escoto plantea si puede conocerse, por la razón natural, la resurrección futura.

En ese lugar, hace un análisis algo más detallado de la postura de Aristóteles sobre la mortalidad o no del alma humana. Al inicio de la cuestión, formula tres afirmaciones que son esenciales para el problema, y que va a examinar a continuación: a) el alma intelectiva es forma específica del hombre; b) el alma es incorruptible, de donde se sigue que la forma específica del hombre es incorruptible; y c) la forma específica del hombre no permanecerá perpetuamente fuera del cuerpo.

En torno a la segunda de esas afirmaciones, explorará los textos principales del Estagirita, y los argumentos centrales que aparecen en esos textos acerca de la inmortalidad. De unos puede deducirse la incorruptibilidad del alma humana; de otros, su contrario y, por ello, solamente puede afirmarse que Aristóteles dudaba de la respuesta 47, o que carecía de razones probatorias.

  • Sin embargo, al concluir su exposición acerca de aquellas tres aserciones iniciales sobre la resurrección, piensa que la afirmación de la inmortalidad del alma es probable desde el punto de vista racional, y que parece que expresa mejor el sentir de Aristóteles 48,
  • Al margen de su interpretación sobre Aristóteles, Escoto expone, en ese mismo lugar, su propia posición.

No niega la realidad de la inmortalidad, bien averiguada por la fe, pero sostiene la insuficiencia de la razón natural para demostrarla. Sin embargo, en ningún caso quiere decir que, al contrario, se demuestre racionalmente la mortalidad. Así, agradece al Creador que nos haya revelado la supervivencia del alma humana 49,

  • Según Escoto, en suma, la inmortalidad del alma tiene una gran probabilidad desde la perspectiva de la filosofía, pero no puede ser demostrada con certeza por ella, sino solamente por la fe, pues su objeto no es racional 50,
  • Herveo Natalis (†1323) Conocido también como “Herveo Nédéllec” y como ” Doctor Rarus “.

Los Quodlibeta de Herveo recogen un amplio abanico de cuestiones filosóficas y teológicas, sin un orden determinado. En la cuestión 11 del Quodlibeto 1, discute si el alma intelectiva es forma del hombre, y cuál es la doctrina de Aristóteles sobre el alma.

Respecto a este segundo aspecto, señala con perspicacia que los textos de Aristóteles pueden dividirse entre aquellos en los que habla del alma como forma del compuesto hombre, y aquellos otros en los que habla del alma como intelecto, que es independiente de la operación del cuerpo 51, y aduce en uno y otro sentido los textos significativos del De anima y de la Metaphysica,

Desde esa ambivalencia, entiende el Doctor Rarus la ambigüedad de Aristóteles en cuanto a la inmortalidad del alma. Piensa que en XII Metaphysica 52, cuando se plantea la duda sobre si alguna forma puede permanecer una vez desaparecido el compuesto, Aristóteles no se pronuncia explícitamente sobre la solución 53,

  • En el mismo sentido dudoso, entiende algún texto del De anima 54, del que puede inferirse que el entendimiento es separado del cuerpo en cuanto a la operación de entender, pero no es claro si de ello se infiere también que pueda existir por sí mismo sin el cuerpo 55,
  • La dificultad reside en que “sobre si el alma intelectiva permanece después de la corrupción del hombre o no, no hay una sentencia expresa de él ” 56,

El mismo Herveo se inclina en la discusión en un sentido y en otro, dependiendo de los textos que analiza. Afirma, de un lado, que Aristóteles no dudaba de la permanencia del alma tras la muerte, sino de sus propios argumentos para demostrarlo; pero añade, poco después, que el sentido literal de las palabras de Aristóteles indica, más bien, que el alma intelectiva tiene una cierta semejanza con las sustancias separadas, sin ser ella misma una sustancia separada e incorruptible.

Esta última llega a ser, para el pensador francés, la conclusión más probable: “Como ya se ha dicho, según los principios de Aristóteles parece deducirse más que el alma intelectiva no permanece después del compuesto, aunque sin embargo no hay sobre esto ninguna afirmación expresa suya, porque no es necesario que algo se contenga implícitamente en los principios de alguien, o que algo que se siga de sus principios sea una afirmación expresa” 57,

Además de esa cuestión del Quodlibeto II, Suárez menciona un segundo texto de Herveo, citándolo como II, dist.1, q.1. Por los datos de la referencia, parece referirse a otra obra de ese autor, a In quatuor libros sententiarum commentaria, pero, en ese caso, parece haber un error de transcripción en los datos.

La cuestión 1 de la distinción 1 del libro II 58 está dedicada a la pregunta sobre si el mundo puede ser eterno. En ella, Herveo discute algunas de las propuestas de Aristóteles sobre el movimiento, la generación y la corruptibilidad, las sustancias celestes, etcétera, pero no se pronuncia sobre la posición aristotélica acerca de la inmortalidad del alma 59,

Agustín Nifo (siglos XV-XVI) Antiguo compañero docente de Pomponazzi en Padua. Suárez remite al capítulo I de su tratado De immortalitate animae adversus Pomponatium, En ese capítulo, critica la interpretación de Pomponazzi acerca de Aristóteles. Su argumento es que muchos otros filósofos han estudiado el asunto de la inmortalidad del alma con detenimiento, y cita entre ellos a Teofrasto, Eudemos, Xenócrates, Sócrates, Jenófanes, Crantor y, por supuesto, Platón.

En cambio, Aristóteles no trató específicamente de esa cuestión: “parece vano investigar qué pensaba sobre un problema tan grave, ya que él mismo no analizó la inmortalidad del alma en ninguno de sus libros -hablo de aquellos que han llegado hasta nosotros en griego o en latín-. Aunque propuso numerosas cuestiones acerca del alma misma en los libros De anima y en los libros De animalibus, no recuerdo haber leído alguna de ellas dedicada a la inmortalidad del alma.

Por tanto, como solo trató implícitamente de la inmortalidad del alma, resulta vano deducir qué pensaba él mismo, ya que nada cierto puede concluirse de lo que se dice implícitamente” 60, Agustín pone, a continuación, dos ejemplos de la manera incidental en la que aborda Aristóteles el problema.

  1. Cita un primer pasaje de la Ética a Nicómaco -sobre si el fuerte debe exponerse al peligro de muerte 61 -, del que se deduce que no hay nada tras la muerte, y otro segundo -sobre la grandeza de la felicidad 62 – en el que se presume que, tras la muerte, permanecen los méritos de esta vida.
  2. La crítica no está dirigida a Aristóteles, sino a la falta de rigor de Pomponazzi, que toma esas opiniones fuera de contexto porque “las frases que se recogen de él están dichas implícitamente, y en ellas no se puede sustentar ninguna fe, ni se puede afirmar que lo que se deduce implícitamente de ellas sea la mente de Aristóteles” 63,

Por otra parte, es muy probable que, también a través de esta obra de Nifo, en la que él discute la posición de Pomponazzi, Suárez haya tenido acceso a la doctrina sobre la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. En otros lugares, sin embargo, adopta una posición clara acerca del problema y, aunque Suárez cita a este autor como de la postura de los que dudan, otro texto suyo afirma una postura muy distinta cuando dice que “Aristóteles llegó bien a la inmortalidad, porque hasta allí conduce la razón natural” 64,

  1. En su opinión, Pomponazzi no entiende con suficiente profundidad al Estagirita, y cae a veces en burdos errores de traducción que le confunden sobre el sentido mismo de las palabras del Filósofo.3.
  2. Pensadores que defendieron la inmortalidad en Aristóteles En el Commentaria De Anima, Suárez da una primera lista de pensadores que “estiman que Aristóteles pensó rectamente acerca de la inmortalidad de nuestra alma, como Santo Tomás, Contra Gentes 2, cap.78 y 79; De Anima, lect.10, y 12 Metaphysicae, lect.3, Alberto Magno, De Anima 2, cap.2; 3, cap.13; Ammonio, Filópono, De Anima, Proem,, text.13, 65 y 82; lib.2, text.25 y 26, y lib.3, text.7 y 20, Simplicio, De Anima, 1, text.65 y 66; lib.2, text.11 y 20, Egidio Romano, lib.3, cap.4, Durando, 2, d.18, q.3, Ferrario, Contra Gentes 2, cap.69 y otros tomistas, en general, y modernos, especialmente Agustín Eugubino, lib.9, cap.8” 65,

De forma similar, en la segunda redacción o versión de madurez afirma: “Este fue el sentir de todos los antiguos intérpretes de Aristóteles y Peripatéticos : en efecto, Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y otros comentadores del libro De anima de Aristóteles, principalmente en el proemio y del libro III, y en otros lugares dispersos, que refiere Eugubino,

Lo mismo enseñaron nuestros escolásticos, principalmente Santo Tomás en los mismos lugares del De anima, principalmente en el libro I, lección 2, y libro III, lección 17, y en libro XII de la Metaphysica, lección 3, alrededor del texto 16, y en VIII de Physicorum, lección 12; y Quodlibeto 10, art.6; y en el libro II Contra gentes, cap.78 y cap.79, donde también el Ferrariense trató ; Durando en libro II, distinción 18, cuestión 3; Egidio, Libro De anima,, Alberto, tratado 2; De anima, cap.20, y tratado 3, cap.13″ 66,

Como dice Suárez, esta fue la interpretación que siguieron todos los intérpretes de Aristóteles, exceptuando a Alejandro de Afrodisia, entendiendo que el Estagirita defendió la inmortalidad del alma. Remite, en concreto, a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio y, en la primera redacción, también a Ammonio, que no aparece en la segunda, aunque lo hace por medio de la referencia indirecta en el De perenni philosophia de Eugubino.

En esa obra, Eugubino cita con frecuencia a Simplicio, pero, en el libro IX, al que alude Suárez como fuente, no hace referencia especial a él ni se refiere a los otros. No obsta, por supuesto, que el Steuco recoja el pensamiento de estos en otros libros de su extensa obra. Es, además, muy probable que, independientemente de Eugubino, Suárez los conozca también a través del De immortalitate animae adversus Pomponatium, de Agustín Nifo.

En sus páginas, Nifo rebate la interpretación que hace Pomponazzi de los textos aristotélicos y, para fundamentar su propia posición, acude a los comentadores griegos y árabes de Aristóteles. Todos ellos -e incluye incluso al mismo Alejandro- interpretan los textos acerca de las relaciones entre intelecto y fantasía, de las operaciones propias del alma, del origen del alma, de la felicidad después de la muerte, etcétera, a favor de la inmortalidad del alma.

Según Nifo, esos comentadores son fieles al pensamiento del mismo Aristóteles, aunque cada uno de ellos tenga aportaciones originales. Entre los escolásticos medievales, tanto los nombres y obras de la primera y segunda redacción coinciden generalmente, sin que se den variaciones significativas. Son cuatro los autores en los que se apoya: san Alberto Magno, con el comentario al De anima ; Santo Tomás, con la Summa contra gentiles, y los comentarios a la Metaphysica y al De anima -y los Quodlibetales y el comentario a la Physica, añadidos en la segunda versión-; Egidio, con el comentario al De anima ; y Durando, con el Comentario a las Sentencias,

Teofrasto Eresius (siglos IV-III a.C.) Discípulo inmediato de Aristóteles y sucesor en la dirección del Liceo. Aunque no dispongamos de demasiada información sobre la filosofía de Teofrasto, para Nifo, su cercanía con Aristóteles es un argumento a favor de su fidelidad en la interpretación de su maestro.

Agostino se apoya en él, y en otros autores, para fundamentar con autoridad algunas de sus afirmaciones sobre la doctrina aristotélica, por ejemplo, sobre la perpetuidad de la inteligencia, o, en otra ocasión, sobre la independencia del alma con respecto al cuerpo en cuanto a sus operaciones propias.

De tal independencia puede deducirse que la inteligencia es separable del cuerpo. Nifo toma esta última declaración expresamente de Temistio, pero añade inmediatamente: “A la misma solución se adhirió con gran claridad Teofrasto, en el libro que escribió De intellectu et intelligibile ” 67,

Temistio (siglo IV d.C.). Se entiende que, con esa intención de apoyar su interpretación de los textos difíciles de Aristóteles, Nifo acuda en numerosas ocasiones al testimonio de Temistio, sobre todo en lo que se refiere a la naturaleza del intelecto y de sus operaciones, o a las relaciones entre intelecto y fantasía 68,

“Temistio en el comentario al libro III De anima probó que el intelecto en sí mismo puede entender las sustancias inferiores, porque puede entender las cosas materiales abstrayendo de la materia, y por tanto de una manera máximamente abstracta. Esto no sería posible si no fuese propia del intelecto, considerado en sí mismo, una cierta operación” 69,

  • Muestra, asimismo, aunque de forma indirecta, la coincidencia de Aristóteles y Temistio acerca del carácter impasible del intelecto.
  • Cita así el texto original del libro I del De anima, donde dice que el intelecto es divino e impasible 70, y glosa el texto con una afirmación del mismo Temistio: “Parece es propio internamente del intelecto -como siendo una cierta substancia- el no ser sujeto de la degeneración ni de la corrupción, porque en ese caso se degeneraría por alguna de las enfermedades que acompañan a la vejez” 71,

Ammonio Hermias (siglo V d.C.). También Agustín Nifo se refiere a él en varias ocasiones a lo largo del De immortalitate anima adversus Pomponatium, aunque casi siempre se limita a señalarlo como el maestro a quien sigue Juan Filopón. Según Nifo, Ammonio entendía que Aristóteles sostuvo la inmortalidad del alma y se adhiere él mismo a esa posición.

Así, por ejemplo, Ammonio da la razón a Aristóteles cuando este afirma que la voluntad es absolutamente libre, en cuanto a su operación propia y no depende de nada corporal. Juan Filopón (siglos V-VI d.C.) También llamado “Juan el Gramático”, pagano convertido al cristianismo y discípulo de Ammonio Hermias.

Filopón critica la interpretación materialista de Alejandro de Afrodisia sobre la doctrina aristotélica y aduce como argumento a favor de la inmortalidad el segundo libro De generatione animalium, cap.3, donde el Estagirita afirma que solo la mente viene desde fuera, y que solo ella es divina 72 y además el intelecto es puro e inmixto con el cuerpo 73,

Asimismo, Nifo se apoya, en alguna ocasión, en el comentario de Filopón al De anima, Allí, Filopón interpreta a Aristóteles como estando a favor de la inmortalidad del alma, al entender que la proposición hipotética “Si el intelecto es fantasía, o se da siempre unido a la fantasía” está separada de la segunda proposición hipotética “Si ninguna operación es propia del alma, entonces el alma es separable”, y que Aristóteles las formula contra algunos platónicos que habían malinterpretado a Platón 74,

Al margen del pensamiento de Aristóteles, Nifo recoge también la opinión de Filopón sobre la cierta corporeidad que tiene el alma separada 75, o de la purificación que esta recibe tras la muerte 76, Simplicio (siglo VI d.C.) Nació en Cilicia, alumno de Ammonio y comentarista de Aristóteles.

  1. El mismo Suárez recoge más adelante la posición de Simplicio, que sostiene: “Que el entendimiento pasivo no se destruye absolutamente, sino en lo tocante a su carácter de pasividad.
  2. En esa situación al entendimiento se le llama pasivo, porque está en potencia y con capacidad de recibir; mientras que separado del cuerpo estará siempre en acto y por lo mismo no permanecerá pasible” 77,

Efectivamente, Simplicio sostiene que el intelecto agente es inmortal, mientras que el intelecto posible no lo es por sí mismo. La cualidad del primero se deduce de su carácter de acto, señalada explícitamente por Aristóteles. El intelecto pasible es inmortal, en cambio, por su unión con el intelecto agente al que permanece unido tras la muerte.

En ella no solo está lo que padece, sino también lo que actúa, el principio y la causa de las cosas que llegan a ser. Es más, lo que actúa en el alma es capaz de pensar por sí mismo, y une su actividad con su substancia de manera indivisible. El principio y la causa de lo que llega a ser, cuya substancia es actividad, es separable y simple, se pertenece a sí y no está en otra cosa.

Este tipo de realidad no puede admitir un opuesto, es decir, la carencia de vida y de substancia (pues no admitirá lo contrario en sí mismo ni en otra cosa, ya que se pertenece solo a sí mismo). Por consiguiente, lo que actúa en el alma, siendo incapaz de admitir la muerte y la destrucción, es necesario que sea inmortal” 78,

  • Nifo analiza, en numerosos pasajes, la epistemología de Simplicio en el comentario que este hace al De anima, es decir, a partir de la doctrina aristotélica.
  • Nifo estudia el tema de la inmortalidad en discusión con Pomponazzi, y a través de un continuo diálogo con los argumentos de este en torno a los textos aristotélicos.

Debido a ese estilo, acude con frecuencia a Simplicio, para probar que la relación entre intelecto y fantasía en Aristóteles no excluye las operaciones propias del intelecto, sin dependencia del cuerpo 79, Simplicio, como otros comentadores, entiende que Aristóteles habla de un intelecto común a todos los hombres cuando se refiere al intelecto agente.

  • Busca la forma de conciliar esa doctrina con la individualidad del alma de cada hombre, que es afirmada claramente por Aristóteles, introduciendo la distinción entre tres intelectos.
  • Para Nifo, Simplicio interpreta que, para Aristóteles, el alma es inmortal: “después de la muerte, no necesita más del cuerpo porque ha adquirido una perfección por la que no le es necesario.

Y aquellos que dicen que, según Aristóteles, el alma permanece después de la muerte, no se refieren al alma en cuanto tal, sino a la sustancia del alma. La sustancia, que es alma, permanece después de la muerte, ya que retiene algunas operaciones, además del entender, que le son inherentes cuando antes está en el cuerpo, y de las que hablaremos más adelante” 80,

  • A su vez, también Agustín Eugubino cita en algunas ocasiones a Simplicio 81,
  • Utiliza habitualmente su comentario al De anima, aunque cita también, por ejemplo, su Super Epicteum, donde dice que el alma racional del hombre y su dignidad superior a los animales procede de Dios 82, o su I De physicorum, cuando afirma que el alma irradia de Dios 83,

De la primera obra, Eugubino recoge la cita que Simplicio hace de un texto de Aristóteles en XI Metaphysica, y la glosa que hace de él: “Lo que Dios es siempre, esto somos nosotros, a saber, en cierto modo, según nuestras fuerzas. Dios es siempre separado y, por tanto, también nosotros, aunque en algunos momentos, es decir, cuando el alma está separada del cuerpo” 84,

Añade a continuación que, para Simplicio, en Aristóteles el entender actúa con la fantasía cuando el alma está unida al cuerpo, pero tiene una operación propia y puede darse separadamente de él. El argumento que quiere subrayar Simplicio en ese comentario es, en cambio, ajeno a la doctrina de Aristóteles, porque está afirmando la preexistencia del alma antes de unirse al cuerpo, y está tratando de explicar por qué no se guarda recuerdo de esa existencia previa: ” afirma con audacia que el alma sustancial es inmortal y sempiterna y, por esta razón, reconocemos a la vez su concordia con Platón No recordamos las cosas que ocurrieron antes de nuestro nacimiento porque el alma, que desciende al cuerpo, estaba sin fantasía.

Nada entiende en el cuerpo sin fantasía, pero no es así absolutamente, porque el alma es sustancia, operación El alma separada sentía sin fantasmas, de forma pura; en cambio, en el cuerpo, no puede conocer sin fantasmas, y así no recuerda lo que vio antes del cuerpo” 85,

San Alberto Magno (siglos XII-XIII) Suárez, en la primera redacción, cita el tratado II, capítulo 2, y el tratado III, capítulo 13 de su comentario al De anima, En la segunda redacción, sin embargo, este autor aparece en el último lugar de la lista, y uno de los dos textos citados es el capítulo 20 -en lugar del capítulo 2- del tratado II.

En el primero de esos lugares, Alberto recuerda que Aristóteles describe al intelecto como inmixto. Al hablar de las formas que aprehende el intelecto, distingue las formas que son simples de las formas que son forma de un compuesto. En ese contexto, no afirma explícitamente la inmortalidad del alma, sino que se limita a explicar cómo el intelecto es una forma inmaterial.

La razón es que el recipiente no puede poseer ya las formas que recibe. El intelecto, por tanto, ha de estar desnudado de toda forma material para ser capaz de recibir las formas materiales que entiende. Y, por tanto, es impasible. Tras especificar algo más la doctrina de Aristóteles sobre el intelecto posible, advierte, sin embargo, de la dificultad de la cuestión.

En el segundo lugar, en cambio, confirma su interpretación de los textos del De anima a favor de la inmortalidad del alma 86, En este sentido, no llega a afirmar en ningún momento que Aristóteles hable expresamente de la inmortalidad, pero entiende que su doctrina sobre el intelecto agente y el posible implica, necesariamente, que el alma es separada en su ser y en su operación.

Asimismo, el Doctor Universal recoge ocho demostraciones por las que se infiere que el alma racional es inmortal. Aunque no llega a la claridad sistemática de su discípulo Tomás de Aquino, hizo posible, por la acumulación de materiales, la arquitectura tomista. En la tercera de esas ocho demostraciones hay una modalidad nueva, al fundamentar la incorruptibilidad del alma en su calidad de subiectum incorruptibilium, y elegir como cosas incorruptibles los universales, que están en el alma sin movimiento ni tiempo,

Santo Tomás de Aquino (siglo XIII) Hay numerosos textos que hablan sobre la inmortalidad del alma en el Aquinate, pero Suárez cita en concreto la Suma Contra Gentes (libro II, capítulos 78 y 79), el comentario a la Metafísica (libro XII, lección 13), el comentario al De anima (libro I, lección 2, y libro III, lecciones 10, 12 y 17), el comentario a la Física (libro VIII, lección 12) y uno de los Quodlibetales (10, artículo 6).

Como puede verse, se trata de cinco obras significativas que permiten resumir o tener una impresión global sobre el pensamiento filosófico del Aquinate. Santo Tomás interpreta a Aristóteles de forma completamente coherente con la doctrina de la inmortalidad del alma. Lo hace en diferentes contextos de análisis, y teniendo en cuenta los diferentes textos de Aristóteles.

En todos ellos, propone con asombrosa claridad el sentido en el que deben entenderse esos textos, sin parecer dudar en momento alguno, incluso cuando trata de las expresiones aristotélicas que, para otros autores, son confusas o sugieren que Aristóteles entendía al alma como mortal.

  • La contundencia de la interpretación tomista es más sorprendente aún si se tiene en cuenta que no era ese el sentir sobre Aristóteles en los Padres de la Iglesia, o en los teólogos precedentes.
  • Aunque es de sumo interés el ámbito del análisis en el que se encuentra cada uno de esos textos, resultaría demasiado extenso para este trabajo describir los detalles de la argumentación.

Basta señalar aquí las afirmaciones de Santo Tomás sobre Aristóteles. a) Summa contra gentiles II, cap.78 y 79, El Aquinate y otros comentadores tomistas generalmente entendieron que Aristóteles llamaba “operación propia del alma” a aquella que no es producida ni recibida por un órgano corpóreo, aunque tuviera alguna operación del cuerpo de manera concomitante 87,

Es esta -entre otras- una de las argumentaciones que utiliza santo Tomás en esta obra: “se llama separado en el mismo sentido que se dijo del posible, o sea, porque no tiene órgano en nuestra alma solo está separado lo que prescinde de órgano, y es el entendimiento en acto, o sea, aquella parte del alma mediante la cual entendemos en acto, y que comprende el posible y el agente.

Y por esto añade que del alma solamente es lo inmortal y perpetuo: como independiente del cuerpo, porque está separado del mismo” 88, Y el entendimiento parece ser una sustancia incorruptible, porque no es cualquier alma sino intelectual 89, b) Sententia libri Metaphysicae,

En el libro XII, capítulo 3, en el contexto de la composición de las substancias en materia y forma, del cambio substancial, etcétera, se plantea qué ocurre con las substancias separadas, que se dan sin materia. En torno a esos problemas, rechaza la posición de Platón sobre la preexistencia de las almas, y afirma la necesidad de hablar -como hace Aristóteles- de la forma o alma separada del hombre individual: “Se ha de considerar la afirmación de Aristóteles de que el alma intelectiva no es anterior al cuerpo, como pensó Platón, y de que no se destruye con la destrucción del cuerpo, como pensaron los antiguos filósofos naturales al no distinguir entre entendimiento y sentido” 90,

Por eso, no se puede malinterpretar a Aristóteles, como hacen algunos que dicen que solo el intelecto posible o el intelecto agente, en cierto modo, es incorruptible. Otros consideran tanto el intelecto agente como el posible como una sustancia separada y, en ese caso, no sería forma: “Tanto porque ponen el intelecto, que afirman que es incorruptible -sea posible o agente- como una substancia separada y, en ese caso, no sería forma.

  1. Tanto porque, si admiten que es forma, permanece después de la corrupción del cuerpo del mismo modo que preexiste al cuerpo.
  2. Y, en este sentido, no hay diferencia entre quienes sostienen que la forma del hombre es un intelecto separado, y quienes sostienen que las especies separadas son formas de las cosas sensibles.

Esto es lo que aquí Aristóteles pretendía excluir” 91, c) Sententia libri De anima, Suárez cita una lección del libro I, y tres lecciones del libro III. En la lección 12 del libro I, santo Tomás se enfrenta al problema de las operaciones comunes y propias del alma y, naturalmente, se detiene en la afirmación hipotética de Aristóteles sobre “si el entender es fantasía o se da siempre unido a la fantasía”, y termina concluyendo que Aristóteles “dice que si ocurre que hay alguna operación o pasión que sean propias del alma, ciertamente ocurre que el alma se separe del cuerpo; porque, como se ha dicho, lo que tiene una operación per se, tiene también el ser y la subsistencia per se,

Pero si no hubiese ninguna operación o pasión propias del alma, por la misma razón, no podría el alma separarse del cuerpo” 92, En la lección 10 del libro III, estudia la naturaleza del entendimiento agente y del entendimiento posible, si el primero es común a los hombres y separado de ellos, y si el intelecto posible desaparece tras la muerte o no.

En distintos momentos del texto, santo Tomás entiende que la doctrina de Aristóteles concluye en la afirmación de la pervivencia del alma individual, aunque solamente en lo que tiene de espiritual. Tanto el intelecto agente como el posible son potencias del alma y no sustancias separadas 93,

  • De donde el Filósofo, en XII Metaphysica, dice que la forma nunca es anterior a la materia, pero que el alma permanece después, aunque no toda ella sino solo el intelecto” 94,
  • La lección 12 del libro III está dedicada a las diferencias entre las operaciones de los sentidos y la operación de la inteligencia, y en qué sentido se dice que las especies son abstractas en unos y en la otra.

En el último párrafo determina que, para Aristóteles, la inteligencia carece de órgano corporal, y podría inferirse implícitamente que permanece con la desaparición del cuerpo: “Se ha de tener en cuenta que aquí se dice que el intelecto no está separado del cuerpo, en cuanto es una potencia de cierta alma que es el acto del cuerpo.

  • Antes se dijo, sin embargo, que está separado del cuerpo, porque no tiene ningún órgano dedicado a su operación” 95,
  • En la lección 17 del libro III, se abordan diversos problemas: (1) si algo generado corpóreamente -como los animales- puede vivir y operar sin los sentidos; (2) si el intelecto tiene que estar siempre unido a los sentidos; (3) cuáles son las finalidades y la necesidad de los sentidos para el ser orgánico vivo; (4) si los cuerpos celestes tienen materia y carecen de sentidos; etcétera.

De la comparación con la teoría de los cuerpos celestes, concluye nuevamente el Aquinate: “La afirmación de que las cosas que son ingenerables tienen intelecto sin sentido es, según la opinión de Aristóteles, falsa. Porque los cuerpos celestes, que supone que son animados, tienen el intelecto entre las partes del alma” 96,

d) In libros Physicorum, En la lección 12 del libro VIII, razona con Aristóteles acerca de la necesidad de un primer móvil, a partir de lo que tiene generación y corrupción -parece necesario que haya uno que sea ingenerado y que mueva a todos los demás-, y si solo lo ingenerado puede ser eterno. En ese contexto recoge la discusión con Platón, que decía que las almas eran ingeneradas, eternas -algo que Aristóteles rechaza-, y recoge asimismo la afirmación del Estagirita sobre la incorruptibilidad de la inteligencia: “La opinión de Aristóteles es que de las partes del alma solo el intelecto es incorruptible, aunque otras partes del alma sean causa de movimiento” 97,

e) Quaestiones Quodlibetales, El artículo 2 de la cuestión 3 del Quodlibeto X lleva por título Utrum anima rationalis secundum suam substantiam sit incorruptibilis, Como es costumbre, santo Tomás plantea, en primer lugar, las objeciones. Después de los argumentos, cita, como autoridad, en el Sed contra a Aristóteles con dos argumentos, y vuelve a apoyarse en él en la respuesta: ” Sed contra,

  1. Está lo que dice el Filósofo en II De anima, que lo racional se separa de las otras cosas como lo perpetuo de lo corruptible.
  2. Además, el Filósofo, en X Ethica, muestra que la felicidad contemplativa supera a la del ciudadano.
  3. Porque la del ciudadano dura hasta la muerte.
  4. Luego la contemplativa se da también después de la muerte, y así también el alma permanece después de la muerte.

Respondeo, Se concluye por tanto que la sustancia del alma intelectiva es incorruptible. De donde el Filósofo dice, en I De anima, que el intelecto parece ser una cierta sustancia y que no se corrompe” 98, Egidio Romano (siglos XIII-XIV) Conocido con el nombre de ” Aegidius Romanus ” o “Gil de Roma”.

  • Se le conoce también como ” Doctor Fundatissimus “.
  • Suárez menciona el libro III, capítulo 4, del comentario al De anima en el que, según Gil de Roma, Aristóteles estaría a favor de la inmortalidad del alma humana.
  • A lo largo del comentario al libro III, Egidio supone esa interpretación, analizando desde ella, con detalle, los textos del Estagirita.

Como santo Tomás de Aquino, a quien sigue en este punto, en ningún caso parece dudar de que el pensamiento de Aristóteles sea contrario a la inmortalidad. Sostiene desde el principio que, para Aristóteles, el intelecto no actúa sin la fantasía 99, En los capítulos siguientes, procede a mostrar las diferencias entre la percepción sensible y el conocimiento racional, entre la fantasía y los sentidos, y entre la fantasía y la inteligencia.

  1. El capítulo 4, al que remite Suárez, está dedicado a las operaciones y naturaleza del intelecto, en las diversas acepciones que le da Aristóteles.
  2. Encuentra varias razones para afirmar la inmaterialidad del intelecto.
  3. En primer lugar, por su capacidad de conocer todas las formas.
  4. En segundo lugar, porque se deduce su inmaterialidad por comparación con el conocimiento sensible: el intelecto necesita ser inmaterial en razón de las formas que conoce, en razón del modo en que conoce, y en razón del sujeto que conoce.

De su inmaterialidad, Egidio deduce su incorruptibilidad. En el capítulo siguiente, Egidio vuelve a mostrar que, para Aristóteles, la inteligencia no es una facultad orgánica. El núcleo de la argumentación de la inmaterialidad de la inteligencia estriba para él, como para santo Tomás, en que la inteligencia carece de órgano.

  • Por ese motivo, se detiene en probar, de nuevo, que Aristóteles entiende al intelecto como una facultad independiente del cuerpo orgánico, y que la inteligencia tiene que ser, en consecuencia, una facultad inmaterial.
  • Durando de San Porciano (siglos XIII-XIV) Llamado ” Doctor Resolutissimus “.
  • Formó parte del tribunal que censura a Guillermo de Ockham (1326).

Se separa del pensamiento del Aquinate en algunos puntos importantes: el tema de los universales y la relación entre la esencia y la existencia. Según este pensador, lo primero que conoce nuestro intelecto es el singular y no el universal. Hace una distinción entre la sustancia ( esse in se ), el accidente ( esse in alio ) y la relación ( esse ad aliud ) que son tres modos de ser 100,

El único texto citado por Suárez pertenece a su comentario a las Sentencias, En él, el Doctor Resolutissimus argumenta de la siguiente manera: “Toda forma que objetivamente excede al cuerpo en el operar, también en el ser excede al cuerpo subjetivamente, puesto que el obrar sigue al ser, y la acción de la forma mira al objeto, como el ser mira al sujeto.

Pero el alma intelectiva excede en el operar objetivamente a todo cuerpo, porque mediante la razón llega al conocimiento de las cosas incorpóreas e inmateriales. Luego el alma intelectiva excede en el ser al cuerpo subjetivamente. Y no ciertamente de modo que parte esté en el cuerpo y parte fuera de él, sino en el sentido de que además de estar en el cuerpo puede existir sin él” 101,

Así pues, según Durando, el objeto de la inteligencia (universal e incorpóreo) justifica la espiritualidad del alma intelectiva, y consiguientemente su inmortalidad. Francisco Silvestre de Ferrara (siglos XV-XVI) Uno de los grandes comentadores del Doctor Angélico. En su comentario sobre la Summa contra gentiles se enfrentará a Cayetano.

Suárez cita de él el capítulo 69 del comentario a la Summa contra gentiles, libro II. Tomando como punto de partida el texto de Aristóteles, aducido por el Aquinate a favor de la inmortalidad, observa, sin nombrar a Cayetano -pero apuntando seguramente a él-, que distintos miembros de la Orden dominicana -hombres, por lo demás, sabios-, se apartan de la interpretación tomista, al sostener que Aristóteles defendió la mortalidad.

La rehabilitación de los textos aristotélicos, emprendida por el Ferrariense, le llevó a una cuidadosa exégesis sobre la lengua original, lo que no pudo impedir que, como buen escolástico, tratara de salvar al Estagirita junto con la verdad 102, Agustín Eugubino (siglos XV-XVI) Llamado también “Agostino Steuco”, “Steuchus” o “Eugubinus”, fue un humanista italiano, que redactó diversas obras contra Lutero y Erasmo.

Su obra De perenni philosophia libri X, fue publicada en Lyon en 1540, y posteriormente en Basilea en 1542. Como se ha dicho ya, Suárez afirma conocer, a través del De perenni philosophia de Eugubino, la postura de los comentadores antiguos. Aunque se ha hecho notar también que, en ese lugar citado, Agustín no hace referencia explícita a los comentadores griegos de Aristóteles.

  1. Sobre la posición del mismo Eugubino, como uno más entre otros tomistas antiguos y modernos, Suárez hace referencia al capítulo 8 de IX De perenni philosophia,
  2. Allí, Eugubino sostiene que Aristóteles afirmó el origen divino del alma, y acude, en general, a los comentadores griegos y árabes que así le entendieron 103,

Eugubino apoya esa afirmación en el conocido texto del De generatione animalium, y entiende que, en ese sentido, Aristóteles coincide con la tradición filosófica que le precede; además de la autoridad de esos pensadores, en su análisis de las operaciones de las distintas partes del alma, el Estagirita advierte que la operación intelectiva es independiente del cuerpo.

Eugubino piensa, en cierto sentido, en un Aristóteles inserto en un contexto histórico, en el que el origen divino del alma y la inmortalidad eran comúnmente admitidas, y del que recoge con naturalidad esa convicción. Algunos capítulos más adelante vuelve a hablar de la dependencia de Aristóteles respecto de otros autores anteriores.

Por otra parte, las referencias de Eugubino a la inmortalidad del alma en Aristóteles son constantes, y aparecen de forma repetida en casi todos los capítulos del libro IX. En ellas, comenta los principales textos del Estagirita, recogidos en distintas obras.

De esa forma, por ejemplo, recoge el argumento de la ética según el cual la felicidad del hombre está en su operación más alta, es decir, en la contemplación intelectual de lo divino, y no en las operaciones comunes con el cuerpo, aunque lamenta que Aristóteles no hable abiertamente de la inmortalidad del alma.

Resulta interesante hacer notar que Eugubino hace referencia a un cierto elenco de las principales obras de Aristóteles, donde este trata aspectos relacionados con la espiritualidad y la inmortalidad del alma. Comenta, también, así la distinción entre psychḗ y noûs,

La primera es perfección del cuerpo y acto, que vendría a ser como la armonía del cuerpo, la cual cesa con este. El noûs o mente, en cambio, es de otro género, separable, inmixto, impasible, inmortal y sempiterno. De ahí concluye que hay que interpretar los textos aristotélicos sobre la mortalidad del alma en sentido restrictivo, cuando se habla del alma humana en general, porque no toda ella permanece tras la muerte.

Solamente es inmortal el noûs, y este ha de ser entendido exclusivamente como intelecto. De todas formas, aunque ya se ha señalado hace un momento, el argumento principal para Eugubino reside en el origen del alma humana, que no puede explicarse -dada su operación intelectual- por la simple generación biológica.

  • La naturaleza espiritual de la mente es, por su origen externo y por ser espiritual, semejante a lo divino, y participa de las cualidades de él.
  • Así lo había entendido el pensamiento anterior al Estagirita, y el pensamiento judío a partir de la Revelación.
  • Conclusión Las lecturas de Suárez son asombrosas, tanto por los pensadores como por las obras que cita.

Recoge una información bibliográfica muy significativa y laudable en el estudio de la inmortalidad del alma en el Estagirita. Gracias a su trabajo, se accede a filósofos que quizá no son de suma fama, pero que han aportado su pensamiento al quehacer filosófico y que podrían ser, en otro caso, desconocidos, como, por ejemplo, Ático, Simplicio, Filopón, Eugubino, Nifo, etcétera.

  • Por otra parte, resulta sorprendente que, en el elenco de autores mencionados por Suárez a favor de la inmortalidad del alma en Aristóteles, no haya ningún Padre de la Iglesia.
  • Esta interpretación sintoniza bien con el sentir platónico de los Padres, que veían en Platón al filósofo de la antigüedad más cercano al cristianismo, mientras que Aristóteles era considerado un filósofo pagano, peligroso para la doctrina cristiana.

Entre los autores que cita el Doctor Eximio a favor de la mortalidad en Aristóteles, en ambas redacciones se remite a Alejandro de Afrodisia, Justino, Teodoreto de Ciro, Pomponazzi y Cayetano. Además, en la segunda versión, Suárez se preocupa en añadir un buen número de autores que favorecen esa interpretación de Aristóteles: los pensadores Ático, Plotino, Porfirio y Pseudo Plutarco.

Asimismo, añade a los Padres o escritores eclesiásticos: Orígenes, Eusebio de Cesarea, san Gregorio Niseno, san Gregorio Nacianceno, Nemesio y Aeneas Gazeus. Sin embargo, no hay apenas variaciones en los elencos de autores que interpretan a Aristóteles a favor de la inmortalidad del alma. Omite a Ammonio en la segunda versión, pero incluye en esta a Teofrasto y Temistio.

Tampoco hay ninguna variación en la propuesta sobre los que sostienen que fue dudosa la posición del Estagirita en este punto. También es muy interesante destacar la amplitud del itinerario histórico que sirve de apoyo al análisis que realiza el propio Suárez, ya sea conociendo directamente el autor o indirectamente por referencia de otros.

Así, hay tres referencias indirectas: Eusebio de Cesarea, Agustín Eugubino y Agustín Nifo; pues, a través de Eusebio, Suárez conoce a Ático, Plotino y Porfirio, pensadores que sostienen la mortalidad del alma en Aristóteles. Y, por medio de Agustín Eugubino, conoce concretamente a Teofrasto, Temistio, Filopón y Simplicio, y otros comentadores del libro De anima del Estagirita.

Finalmente, puede que, a través de Nifo, Suárez haya tenido acceso a la doctrina de la inmortalidad en Teofrasto, Temistio, Simplicio, Ammonio y Filopón. Tiene gran conocimiento de santo Tomás, del que cita, por ejemplo, más obras que de otros autores, en concreto cinco; y también de Cayetano, la tradición patrística, la tradición escotista y de los filósofos renacentistas anteriores a él.

Por consiguiente, las fuentes de inspiración suareciana sobre el status quaestionis son treinta autores en total. De ellos, dieciséis autores a favor de la mortalidad del alma en Aristóteles, once autores a favor de la inmortalidad en el Estagirita y tres que mantienen una posición ambigua o dudosa en Aristóteles.

También cabría preguntarse -aunque excede los límites de este trabajo- cuáles son los autores que no cita el Doctor Eximio, dentro o fuera de las grandes interpretaciones de la doctrina aristotélica, y que abordan también el problema de la inmortalidad del alma, como Agustín, Boecio, Buenaventura o Averroes, por ejemplo.

  • Referencias Bibliográficas Agustín Eugubio, (1542) De perenni philosophia libri X, Basilea: Bryling.
  • Afrodisia, Alejandro de (2005) De Anima II (Mantissa), Accatino, P.
  • Trad.), Alejandría: Edizione dell’Orso.
  • Alberto Magno, (1968) De anima, Stroick, C (ed.), Westfalia: Aschendorff.
  • Altaner, B., (1956) Patrología, Madrid: Espasa-Calpe.

Aristóteles, (1985) Ética nicom á quea. Ética eudemia, Madrid: Gredos. Aristóteles, (1998) Metafísica, García Yebra, V. (ed.), Madrid: Gredos, Aristóteles, (2008) Acerca del alma, Calvo Martínez, T. (trad.), Madrid: Gredos, Ático, (1977) Fragments, Des Places, E.

Trad.), París: Belles Lettres. Bréhier, E., (1988) Historia de la filosofía, desde la antigüedad hasta el siglo XVII, v.I. Madrid: Tecnos, Castellote, S., (1978) “Index fontium”, en: Suárez, F,, Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima, tomo I, Castellote, S. (trad.), Madrid: Sociedad de estudios y publicaciones.

Egidio Romano, (1982) Super libros de anima, Fráncfort: Minerva. Eusebio, de Cesarea, (1987) La Préparation évangélique, Des Places, E. (trad.), París: Éditions du Cerf. García Valverde, J.M., (2013) “La facultad intelectiva en el debate sobre la inmortalidad del alma en el XVI.

  • Las interpretaciones del noûs thýrathen de Aristóteles”, en: Pensamiento, v.
  • LXIX, 261, pp.979-1000.
  • Gilson, E., (1970) Elementos de filosofía cristiana, Madrid: Rialp.
  • Granada, M.A., (1986) Cosmología, religión y política en el Renacimiento: Ficino, Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo, Barcelona: Anthropos, 1988.

Gregorio Nacianceno, “Contro i discepoli di Eunomio”, en: Moreschini, C. (trad. y ed.), I Cinque discorsi teologici, Roma: Cittá Nuova. Gregorio de Nisa, (2007) Sull’anima e la resurreziones, Ramelli I. (trad.), Milán: Bompiani. Herveo Natalis, (1966) Quodlibeta, Nueva Jersey: The Gregg Press Incorporated.

Hirschberger, J., (1997) Historia de la filosofía, tomo I, Barcelona: Herder. Juan, Duns Scoto, (2001) In III libro Sententiarum, en: Opera omnia, Lauriola, G. (ed.), v. III. Bari: Alberobello, Filopón, Juan (1966) Commentaire sur le De anima d’Aristote, Verbeke, G. (trad.), París: Publications universitaires de Louvain-Éditions Béatrice-Nauwelaerts.

Filopón, Juan (1897) In Aristotelis libros De anima, Hayduck, M. (ed.), Berlín: Academia litterarum Regiae Borussicae. Kristeller, P.O., (1993) El pensamiento renacentista y sus fuentes, Madrid: Fondo de Cultura Económica. Kristeller, P.O., (1996) Ocho filósofos del Renacimiento italiano, Madrid: Fondo de Cultura Económica,

Mateo-Seco, L.F., (1995) “Introducción”, en: Gregorio de Nisa, Vida de Macrina. Elogio de Basilio, Madrid: Editorial Ciudad Nueva, pp.15-39. Nemesio de Emesa, (1975) De natura hominis, De Pise, B. (trad.), Leiden: Brill. Nifo, A., (2007) L’immortalità dell’anima contro Pomponazzi, Raimondi, F.P. (trad.), Milán: Nino Aragno.

Ñahuincopa-Arango, A., (2017) “¿Sostuvo Aristóteles la inmortalidad del alma? La respuesta de Suárez”, en: Scientia et Fides, v. V, 1, pp.267-290. Ñahuincopa-Arango, A., (2020) “¿Sostuvo Aristóteles la inmortalidad del alma? La respuesta de Báñez”, Studium: Revista cuatrimestral de filosofía y teología, v.60, 3, pp.481-500.

  1. 1977) Orígenes, Contra Celso, Ruiz Bueno, D.
  2. Trad.), Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos.
  3. Pseudo Justino, (1971) “Cohortatio ad gentiles”, en: Corpus Apologetarum Christianorum saeculi secundi, v. III.
  4. Wiesbaden: Sändig, Sarayana, J.I., (2010) Breve historia de la filosofía medieval, Pamplona: Eunsa.

Simplicius, (1882) Simplicius In libros Aristotelis De anima, ed. Hayduck, M. (ed.), Berlín: Academia litterarum Regiae Borussicae, Suárez, F., (1978) Commentaria una cum quaestionibus in libros Aristotelis De Anima, Castellote, S. (trad.), v.I. Madrid: Sociedad de estudios y publicaciones, Suárez, F., (1856) Tractatus De anima, en Opera omnia, v.

III París: Vivès. Themistius (1899) Temistio, In libros Aristotelis De anima paraphrasis, Heinze, R. (ed.), Berlín: Academia litterarum Regiae Borussicae, Teodoreto de Ciro, (1958) Thérapeutique des maladies heléniques, Canivet, P. (trad.), París: Éditions du Cerf, Tomás de Aquino, (1834) Physicorum Aristotelis, en: Opera omnia, v.

II. Roma: Tipografía Políglota, Tomás de Aquino, (1875) In libros Metaphysicorum, en: Opera omnia, v. III. París: Vivès, Tomás de Aquino, (1984) Sententia libri De anima, en: Opera omnia, XLV París: J. Vrin,. Tomás de Aquino, (1996) Quaestiones Quodlibetales, en: Opera omnia, v.

  1. XXV París: Éditions du Cerf,.
  2. Tomás de Aquino, (1967) Suma contra los gentiles, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
  3. Tomás de Vio, (1938) Commentaria in De anima Aristotelis, en: Tomás de Vio, Scripta philosophica, Coquelle, P.I.
  4. Ed.), v.I.
  5. Roma: Institutum Angelicum, Verbeke, G.
  6. Y Moncho, J.R.

(1975) “Introduction”, en: Némésius D’ Émése, De natura hominis, De Pise, B. (trad.), Leiden: Brill Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

¿Qué es tener un alma?

La definición de alma varía de acuerdo al entramado cultural y la perspectiva filosófica de quien haga referencia al término, que se origina en el latín anima, Alma, ánima o espíritu suelen ser utilizados como sinónimos para nombrar a la entidad no material e invisible que poseen los seres vivos, Suele entenderse el alma como una entidad no material que tienen los seres humanos.